COMENTARIO A PARÁGRAFO 7 (primera parte)
Los requerimientos epistemológicos que motivaron la investigación
fenomenológica sobre la constitución de la vivencia de sucesión
Primera parte:
Las posiciones
precedentes
Verónica Arís
1.
La
pregunta husserliana
El surgimiento de los estudios sobre el tiempo inmanente
debe estudiarse en vistas al modo con el cual el epistemológico concepto de
evidencia va motivando la constante revisión descriptiva y metodológica del trabajo husserliano. Sabemos
que la fenomenología no aparece sin más como un nuevo modelo explicativo de la
conciencia. Sabemos que, por el contrario, sus planteamientos son posibles, mutatis mutandi, de la mano
de su método, el cual le va abriendo camino en tanto filosofía primera.
De manera
que, si nuestro intento es comprender de modo viviente las razones que
fueron dando vida a la fenomenología husserliana, hemos de preguntarnos: ¿Qué
aspectos conceptuales definieron el primer escenario de razones y preguntas
respecto del tiempo, sobre todo en vistas a la investigación de la vivencia de
sucesión, motivando la fenomenológica exigencia de evidencia y subsecuentemente
la posición epistemológica de la fenomenología? En otras palabras ¿qué tipo de
decisiones toma Husserl en sus comienzos con el fin de ofrecer una mejor
aproximación a todas aquellas perplejidades que no habían podido ser resueltas
desde la visión precedente?
Ordenemos el panorama del texto. (i) Sabemos que
los estudios husserlianos sobre el tiempo son estudios que nunca llegaron a
concretarse en una obra sistemática. (ii) También sabemos que a lo largo de su vida Husserl
toma diferentes perspectivas para su análisis intencional en torno a la
temporalidad de la conciencia. (iii) Y sabemos que el libro que estamos leyendo
corresponde a lo que podría llamarse el primer ordenamiento de sus primeros
apuntes sobre el tiempo, muchos de ellos correspondientes a la cuarta unidad
del curso dictado en el semestre de invierno 1904-1905. Pero se ha de saber que
sus preguntas sobre el tiempo de la conciencia se remontan a 1893, y que
incluso ya por esos años la necesidad de la reducción fenomenológica comienza a
aparecer. Por lo tanto, el campo de preguntas y razones que motivan y muestran el progreso de la discusión fenomenológica del libro que estamos leyendo son todas aquellas hojas desde los años 1893-1911. Pero si la fenomenología trascendental es así definida en 1913: ¿Qué puede haber de fenomenológico en los textos anteriores a esa fecha? La importancia de un estudio que recupere la génesis histórica de la fenomenología no descansa en ser un mero estudio erudito. Una de las dificultades más difíciles de resolver en fenomenología es justamente realizar para ella una lectura fenomenológica. Bien podemos tomar las descripciones husserlianas y leerlas desde una perspectiva sensualista, empirista, analítica, o en cualquier versión o modalidad de la metafísica moderna. El desafío de estudiar fenomenología es que su estudio sea fenomenológico, y no meramente teórico. Entonces, las razones históricas que fueron motivando la toma de decisiones de Husserl van a ser la ejemplificación del encuentro de ese modo de pensar, que ya se atisba en su modo de preguntar. Como prueba de ello podemos referirnos a unas hojas de 1893, que
están editadas como texto suplementario en Hua
X. En éstas Husserl presenta de manera franca y directa la cuestión de
fondo que hemos de tener a la vista para conocer el escenario conceptual que
debió hacer frente. Pongamos atención en el tipo de pregunta que él formula, y cómo desde ella la posición moderna es por definición insuficiente para darle respuesta:
¿Cómo la unidad de un cambio en
proceso que continua por una extensión de tiempo, una unidad que pasa o se
desarrolla en cuanto sucesión –la unidad de una melodía, por ejemplo- llega a
ser representada?[1]
Como podemos darnos cuenta, aquí
el término “representación” nos va a parecer un poco raro. ¿Cómo hemos de
entenderlo? Husserl en general, y con ello también considero sus primeros
trabajos, usa el término “representación” como “presentación”, como un hacer presente o venir a la presencia consciente, de manera que
por más que en estos primeros trabajos él no haya todavía acuñado el concepto de
constitución, el concepto de “representación” sigue conservando su distancia
respecto de la típica significación metafísica moderna, que subrepticiamente propone un campo semántico y epistemológico determinado, a saber, de “volver a presentar” o de “presentación inauténtica”, como “remedo de”. Por lo tanto, y para
simplificar las dificultades, entendamos en este pasaje el término
“representada” como “constituida”, esto es, como formada por y para la conciencia.
De manera que la pregunta por la unidad del cambio o proceso que en este pasaje se anuncia marca el campo
extenso de la investigación. Husserl se pregunta por la unidad y no por la conexión causal de fragmentos de tiempo al modo de momentos independientes. Imaginemos el ejemplo de la cera de Descartes, cuando él describe la experiencia de percibir la cera fría y seca y luego su transformación a causa del calor. Imaginemos también el ejemplo que Husserl mismo va a utilizar constantemente aquí de la escucha de la melodía, la cual no es jamás una suma de
tonos yuxtapuestos. ¿Qué es lo que hace a la melodía ser melodía? La unidad que es vivida, y no los tonos por separado. Entonces, y para parafrasear al autor, podemos seguir inquiriendo: ¿Cómo se establece esa unidad que es vivida? ¿Cómo es que la
vivencia de sucesión llega a ser? ¿Cómo es que la vivencia de sucesión se
establece como tal? ¿Qué es lo que hace que tal unidad tenga esa forma? La pregunta comienza a ser bastante interesante, sobre
todo para aquellos que están acostumbrados a una posición empirista. ¿Qué hay allí en
nuestra vida consciente que lo que es comúnmente considerado como dato crudo
es reunido como unidad de sentido, la cual es lo auténticamente vivido? No vivimos estados de la materia (cuando observamos la transformación de la cera), tampoco tonos (cuando escuchamos una melodía), y menos aún
puntos de colores (cuando percibimos un paisaje). Por el contrario, vivimos la relación, esto significa que: vivimos la música, el cambio de la materia, el espacio que percibimos, y en general la
sucesión, etc. Por lo tanto, nuestra pregunta se amplía aún más: ¿Cómo es que la vivencia de sucesión (i) se establece como tal, (ii) es vivida como tal, y a su vez, (iii) es reconocida desde la vivencia sucesión -en la que estamos ya-
como sucesión (si nos planteamos la pregunta en vistas a la posibilidad
fenomenológica misma)?
Nosotros no sólo nos percatamos
de que una cosa pasa de un estado a otro e inferimos una causalidad que conecta
un momento con el otro, al modo como Hume propone el modelo epistemológico, en
el que tan sólo la probabilidad tendría cabida. Nosotros vivimos la sucesión.
En la escucha de la melodía vivimos el suceder como unidad de sentido, vivimos
el despliegue de las relaciones internas que nos suscita, e incluso esas
relaciones parecen estar pre-delineadas, cuando por ejemplo escuchamos que
alguien desafina en la melodía, e inmediatamente reclamamos el error dando
cuenta del tono que corresponde. La pregunta aquí es: ¿Si no he escuchado concretamente el tono que corresponde, cómo es que he anticipado ese tono? ¿Por qué mi vida de consciencia me agrega una información que no corresponde al dato concreto, el tono “desafinado”? ¿Qué hay allí en la vivencia de sucesión que supera, o es otra cosa que, la secuencia material concreta de los tonos-puntos de sonido efectivamente registrados? He aquí el suelo de eso que Husserl llama unidad de sentido y el germen propicio para lo que él propone como a priori de la correlación. Yo escucho, veo, percibo, pero eso que escucho, veo, percibo es vivido como forma, cuya estructura se encuentra dirigida a su cumplimiento. Entonces, si tomamos la unidad de sentido que es vivida como “factum a partir del cual” la pregunta
husserliana que hemos citado de las hojas de 1893 apunta a esclarecer: (i) cómo es que ese vivir el despliegue de
relaciones internas es posible, (ii) qué leyes intencionales permiten tal despliegue,
y, (iii) cómo es que, mientras vivimos la sucesión misma, somos conscientes de ella.
Todas estas preguntas apuntan finalmente a esbozar una estructura de lo que
pueda ser: ser conciencia, mucho antes de que nos sintamos con la seguridad de
afirmar un modelo unidireccional y mecánico de ella.
Estas
perplejidades son las que reúne el pasaje final del parágrafo 6, perplejidades
que se dejan ver justo ahí donde los caracteres de acto serían claves para el
esclarecimiento de la vida de conciencia, en toda su complejidad,
multiplicidad, y actividad:
(…). Dicho brevemente, la forma
temporal no es ni contenido de tiempo en sí misma, ni un complejo de
nuevos contenidos que se adhieran de un modo u otro al contenido de tiempo.
Pese a no incurrir Brentano en el error de reducir, a la manera del
sensualismo, todas las vivencias a meros contenidos primarios, siendo él
incluso el primero en reconocer la distinción radical entre contenidos
primarios y caracteres de acto, su teoría del tiempo muestra, no obstante, que
simplemente no ha tomado en consideración los caracteres de acto que son
decisivos para tal teoría. La
cuestión de cómo sea posible la conciencia del tiempo, de cómo haya que
entenderla, permanece irresuelta.[2]
2.
Los
planteamientos que preceden la pregunta husserliana
El parágrafo 7 nos plantea dos líneas del debate, a saber:
el primero que proviene directamente desde Brentano, el cual procede de Herbart,
y el segundo que plantea Stern. Revisemos los aspectos generales de ambas
líneas.
i)
Tesis
proveniente de Brentano:
La cuestión está en el hiato que hay entre la mirada
empírica de la conciencia que fragmenta los instantes vividos en una secuencia
lineal, donde sólo prima el ahora como instante real, y la necesidad de la
relación de los diferentes momentos de esa línea para la identificación de
cierto momento como ahora, y otro como pasado, sobre todo en lo que refiere a
los cambios de un mismo suceso. Entonces, la cuestión es: cómo se explica la
conciencia de cambio si materialmente “el tiempo” (como tiempo objetivo) sucede
inexorablemente, y lo voy captando momento a momento en diferentes “ahoras”. Así
Husserl plantea recreando tal escenario conceptual en el parágrafo 7:
Es necesario que [las
representaciones propias de una sucesión] sean los objetos enteramente
simultáneos de un saber relacional
indivisible, que las reúna en un acto único e indivisible.
Pero si lo pensamos detenidamente
tendríamos al menos dos niveles: el primero sería el nivel de la sucesión
inevitable, y el otro sería un nivel fuera del tiempo donde se pudiese reunir
que diverso en la temporalidad. De allí que se plantee:
Toda representación *de un cambio*
sólo puede pensarse como el resultado de un saber que las reúne sin tiempo.
Y tal tesis es sostenida por la
siguiente:
*Toda representación de un cambio
es* imposible si el propio representar se disuelve a su vez en una sucesión
temporal.
Pero, ¿cómo puede ser posible?
Podemos afirmar que es necesario un momento de reunión, pero no tenemos conocimiento
directo respecto del tipo de momento de reunión que efectivamente aquí toma
lugar. ¿Hay acaso una conciencia sin tiempo? ¿Hay una instancia consciente más
allá del tiempo? ¿Y en qué sentido? ¿Cómo?
ii)
Formulación
husserliana de la necesidad destacada por Brentano
Husserl toma la necesidad argumentativa del momento de
reunión, y la reescribe de la siguiente manera. Presenta tres formulaciones
evidentes, de las que no estaríamos prontos a dudar:
La primera consiste en que “la
intuición de un lapso de tiempo tiene lugar en un ahora, en un punto de tiempo.”
La segunda en que “toda conciencia que apunta a un todo de cualquier tipo, a
una pluralidad cualquiera de momentos diferenciables, abraza su objeto en un
instante indivisible.” Y la tercera que “dondequiera que una conciencia se
dirija a un todo cuyas partes son sucesivas (pluralidad de momentos
diferenciables), sólo cabe conciencia intuitiva de este todo si las partes, por
vía de sus representantes, concurren a la unidad de la intuición momentánea.”
¿Se acuerdan cuando les hablé en sentido figurado de la unidad de sentido como
un “meeting point”? Es fundamental entender que lo que Brentano enuncia como “conciencia
de” para Husserl es de suyo una colección. Toda unidad de sentido es ella una
totalidad formada por partes, o mejor dicho, momentos de sentido en distinto
nivel. Lo mismo vale para el tiempo. La unidad de sentido del “ahora” es una
colección, desde la cual pueden establecerse las diferenciaciones. En términos
muy simples, en el momento ahora, junto con todo lo que es vivido como actual y
presente, está todo lo que es vivido como no actual y como no presente. El
momento ahora no es un fragmento material concreto e independiente de los
momentos “ahora” pasados. El momento ahora es vivido como una totalidad
viviente, cambiante en las partes que lo componen, en lo que pueda ser definido
como actual o inactual. Y desde esta diferenciación se va constituyendo el
tiempo objetivo que conocemos vía actitud natural.
iii)
Contraargumento
de Stern
Pero Husserl destaca otro aspecto muy importante como
antesala para abordar la cuestión del tiempo inmanente de la conciencia. Este
aspecto trata del tipo de reunión de ese segundo nivel. Husserl escribe:
Una sucesión discreta de
miembros, por ejemplo, puede articularse unitariamente, sin perjuicio de la no
simultaneidad de los miembros, por medio de un vínculo de conciencia, por medio de un acto unitario de aprehensión.
Este aspecto es muy iluminador
para el trabajo husserliano. Los actos de aprehensión objetiva forman la unidad
de sentido que es vivida. De allí que, como hemos visto en los primeros
parágrafos del libro, la clave para reconocer el dato fenomenológico está en
los actos de aprehensión. Veamos el pasaje:
Que múltiples sonidos en sucesión
den lugar a una melodía sólo es posible gracias a que la sucesión de
acontecimientos psíquicos se unifica “sin más” en una formación conjunta.
De manera que la pregunta
husserliana estará dirigida a reconocer qué tipos de caracteres de acto
establecen el estilo temporal de la sucesión en la actitud natural. Es decir, Husserl
tiene a la vista que mientras aprehendemos perceptivamente un objeto, hay
momentos intencionales que están formando o modelando la sucesión perceptiva. A
nuestro parecer, ¿acaso se trata de momentos intencionales que conservan los
datos del instante recién vivido? Pero si eso es así, tendríamos una explicación
con tendencia sensualista. ¿Acaso es un tipo de carácter de acto que conserva
las relaciones reconocidas? En definitiva, ¿qué es lo que se conserva o se
mantiene vigente en ese momento donde se encuentran reunidos lo recién sido y
lo actual? Husserl explica todavía refiriéndose al trabajo de Stern:
No es, por tanto, que nosotros
tengamos los sonidos a la vez, ni que oigamos la melodía debido a la
circunstancia de que con el último sonido sigan durando los anteriores, sino
que los sonidos forman una unidad sucesiva con un resultado común, la forma de
la aprehensión, la cual, naturalmente, no se completa hasta el último sonido.
Luego Husserl cita a Stern:
“No es precisa la artificiosa
asunción de que el cotejo de elementos se produzca en todos los casos por el
hecho de que la imagen memorativa del primer sonido subsiste junto al segundo.
Más bien, todo el contenido de
conciencia que se despliega en el tiempo
de presencia viene a ser por igual el
fundamento de la aprehensión resultante de igualdad o de diferencia.”
(William Stern, Psychische Präsenzzeit,
p. 338).
Hasta aquí la indicación de las
posiciones precedentes. En el próximo comentario vamos a trabajar el modo como
Husserl va a comenzar a posicionarse argumentativamente.
¡Hasta la próxima!
Con cariño,
Verónica Arís
[1] N°1. Hua X, p. 137.
[2] §6, Spanish translation, p.
41. English translation p. 20. Hua X,
p. 19.
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