COMENTARIO A PARÁGRAFO 2 (segunda parte)

 
De la distinción entre el origen fenomenológico y el origen psicológico del tiempo: el cruce de la tesis metafísica
(Segunda parte)
 
Verónica Arís
 
La cuestión que debemos notar, a partir de lo expuesto en el comentario anterior, es que por más que la fenomenología defina su tarea como una nueva o distinta filosofía trascendental, la cual excluye toda tesis metafísica sobre cualquier objetividad mentada o mentable, y además excluye toda consideración metafísica de sus propias descripciones, la pregunta psicológica por el origen de la experiencia se halla incluida dentro del plan fenomenológico. Entonces nosotros deberíamos preguntarnos: ¿De qué modo la psicología puede tener lugar o guardar relación con la fenomenología si sus investigaciones se edifican sobre aserciones de diversa índole con su correspondiente tesis metafísica?
 
La relación de la fenomenología y la psicología es tan larga como la vida de la fenomenología misma. Hemos visto el caso de la refutación al psicologismo de los Prolegómenos a la Lógica pura (1900) de Investigaciones Lógicas (1900-1901), y he indicado al pasar que el primer intento filosófico de Husserl fue desarrollar una psicología genética que estudiase el origen psicológico de las abstracciones matemáticas (Filosofía de la Aritmética (1894)). Sin embargo, la historia de la relación de ambas disciplinas se va a ir mostrando progresivamente en el trabajo de Husserl, tomando mayor claridad para los años 20s. ¿De qué modo? Del modo siguiente: Definamos por ahora de manera muy general que la fenomenología desde su rigor epistemológico –que consiste en traer a donación la vida misma de conciencia tal y como se muestra, describiéndola sólo en vistas a la estructura del sistema de evidencia de la vivencia posible, cualquiera sea ella-, va a abrir un acceso a la vida de conciencia que anteriormente estaba cerrado. En vistas a esto, ustedes se preguntarán, ¿es la psicología tal como la entendemos comúnmente la ciencia con la que Husserl tiene relación? Ciertamente no. La psicología que trabaja desde el campo de la conciencia como campo cerrado, es decir, infiriendo lo que pudiera estar sucediendo en la conciencia, pre-conciencia y subconsciente, al modo de una teoría que presume leyes en la forma del “como si”, no va a ser la psicología con la que Husserl busque establecer relación fundante como ciencia madre de una ciencia psicológica auténtica. La psicología que piensa Husserl es, por el contrario, una psicología fenomenológica, la cual trabaja con las adquisiciones de sentido de la fenomenología trascendental y avanza desde una percepción adecuada. A esta psicología fenomenológica le es de interés asuntos como la intersubjetividad, la afectividad, y la exploración del ethos  que muestra un posicionamiento habitual que abre la vida de conciencia con un particular yo puedo.
 
Por tanto, la psicología empírica que hace caso omiso al trabajo fenomenológico (porque no lo conoce o por el motivo que sea), o que lo toma como estructura teórica vacía, esto es, de manera inadecuada (lo que equivale a decir: sin hacer un avance desde una percepción fenomenológica), va a estar fuera de consideración positiva para Husserl, y dentro de las numerosas refutaciones epistemológicas del caso. Tenemos para este respecto la refutación que Husserl ofrece en textos como la Segunda Meditación Cartesiana (1933), que en parte también se encuentran en las Lecturas de Paris (1929), el curso de 1925 de Psicología fenomenológica, y el artículo editado por Heidegger que fue publicado en la Enciclopedia Británica (1927).
 
Con esta indicación general bien nos podemos hacer una idea de la exigencia que Husserl establece para la psicología fenomenológica. El psicólogo formado desde la fenomenología debe avanzar adecuadamente, en plena intuición, y en estricta sobriedad descriptiva de las formas constituyentes de la vida de conciencia. En términos generales, el psicólogo formado en fenomenología ha de regresar desde las descripciones estructurales de la fenomenología trascendental y avanzar hacia las modalidades materiales de la vivencia particular, para descubrir o bien des-ocultar los movimientos del alma en tanto Logos. Sólo así va a haber un avance en el conocimiento de la vivencia humana en tanto conciencia-de, para luego poder recuperar, lo más fiel posible, lo singular que se desarrolla en una persona.
 
De manera que, la exigencia de una psicología fenomenológica es eminentemente filosófica, y progresa como ciencia mediante el estilo de rigor de la fenomenología trascendental.
 
 
LA TAREA PROPUESTA Y EL MODO DE ABORDARLA FENOMENOLÓGICAMENTE
 
Tanto la pregunta fenomenológica sobre el origen del tiempo como su clarificación desde su posibilidad fenomenológica, es decir, tanto (i) la pregunta que teoréticamente se dirige a poner como tema “el origen del tiempo”, como (ii) la posibilidad fenomenológica de traerlo a donación auténtica, imperan una recuperación de eso que habremos de llamar el dato fenomenológico que, como bien sabemos luego de haber leído el parágrafo 1, es el dato absoluto que obtendremos luego de suspender las tesis metafísicas de toda objetividad mentada, incluido el tiempo objetivo. Dice Husserl en el parágrafo 2:
 
 “(…) y la clarificación de su posibilidad fenomenológica exige un retroceso a los datos fenomenológicos en que consiste fenomenológicamente lo experimentado.”
    
Ahora bien, casi al final del primer párrafo del segundo parágrafo Husserl marca una situación general que atañe a la posición epistemológica de la fenomenología. Como podemos ver en el texto, Husserl distingue entre experiencia auténtica e inauténtica. ¿Qué significa experiencia auténtica en contraste con la experiencia inauténtica? ‘Experiencia auténtica’ quiere decir aquellas experiencias que presentan las cosas mismas, y en contraste, ‘experiencia inauténtica’ quiere decir aquellas experiencias que mientan la cosa de manera mediada y por tanto la cosa (cualquiera sea ella) no se da o no se presenta per se.
 
Pero ¿qué relevancia tiene en este lugar esta distinción? El pasaje busca indicarnos el núcleo del quehacer de la fenomenología -y que si bien no es un asunto nuevo, ya que se haya como problema en el trabajo trascendental de la Crítica del Juicio de Kant, cuando repara en la introducción la pertenencia de la facultad de juzgar en general, es probablemente la primera vez que configura el núcleo del pensamiento de un filósofo y de manera explícita. A saber: si las experiencias en general, vistas temáticamente (como un objeto ahí delante), pueden dividirse entre auténticas e inauténticas, la fenomenología ha de adscribirse metodológicamente en el campo de las experiencias auténticas.
 
De manera que, tema y método no son separables en fenomenología. En fenomenología hay un rigor descriptivo no meramente en lo que refiere a la responsabilidad del trabajo temático, sino porque ella debe auto-esclarecerse como posibilidad de conciencia, y tal auto-esclarecimiento viene como consecuencia de una auto-inmersión en lo mismo que describe. Por tanto, si la fenomenología define como experiencia auténtica una experiencia de ciertas características, y ella se somete a los propios límites -o si se quiere modalidades dogmáticas de la descripción-, existe el riesgo de que todo sea una profecía auto-cumplida. ¿Cierto? Bueno, entonces ¿cómo nos libramos de que todo sea una profecía auto-cumplida? La garantía de las descripciones y el rigor que caracteriza a la fenomenología tiene su origen ahí, en ser ella su posibilidad y no su imposibilidad. Para que ella sea su posibilidad, el modo de su trabajo debe permitir que las cosas se muestren, dejar que avancen antes de que uno teoréticamente las tenga ya clasificadas y que “avance” o más bien continúe ciegamente. Permanecer en la reflexión fenomenológica implica una conciencia relajada, la cual se logra sólo si las tesis metafísicas son puestas entre paréntesis –como dirá en Ideas 1- o si se quiere, se dejan en un segundo orden, para poder observar cómo ellas son.
 
Insisto en esto simplemente para que se pueda ver la densidad del rigor fenomenológico. El libro Filosofía como ciencia rigurosa (1911) no le hizo mucho favor a Husserl en términos de “marketing”. Suele atribuírsele a Husserl un nivel de dogmatismo teórico de otro nivel, que tergiversa la densidad ontológica del tipo de rigor que él trabaja y con el que avanza en sus descripciones. Por otra parte, la claridad y el orden descriptivo en Husserl también es otro factor que afecta a estas interpretaciones. Sin embargo, es claro que ellas provienen de una lectura demasiado rápida de los textos y jamás de una puesta en práctica lo que sea la fenomenología misma, cosa de rebatir desde las cosas mismas. En este sentido, yo recomiendo que no hay que dejarse llevar por tales opiniones.
 
Si se quiere, y en términos muy coloquiales para que se vea con mayor claridad, podemos decir que la conciencia es muy celosa, no se deja ver por ningún motivo. Podemos pasarnos la vida elucubrando leyes en torno a su comportamiento desde teorías del “como si”, sin reparar en su verdadera “naturaleza”. Pero si nuestro desafío es que ella se muestre en sus modos constituyentes, bajo el espíritu modesto que advierte: tanto como sea posible, habremos de asumir un estilo de pensar que le dé espacio a la mostración.
 
Si avanzamos de esta manera nos encontraremos solos. No hay salvavidas. Lo único con lo que contamos para nuestra exploración es nuestra capacidad de reconocer estructuras. Ni siquiera Husserl nos puede ayudar. Ni siquiera este texto que estoy escribiendo. Quizás servirá tentativamente para decir después de mucho: “Ah! Esto era la apercepción”. Pero la acción de reconocer es crucial, no puede ser adelantada por ninguna lectura, por tanto debutamos solos. De allí que sea fundamental un trabajo en equipo, una discusión, y un abrirse a compartir lo arduo que puede llegar a ser con otros que pueden estar más adelantados. Lo cual no ocurre en ninguna universidad, y mucho menos en el ambiente de eruditos, que se limitan a trabajar textos, y no a la conciencia misma.
 
Ahora, la cuestión está en que la acción de reconocer puede ser fatal, porque puedo reconocer erróneamente. Puedo asignar nombres y relaciones equivocadas porque no depuré suficientemente mi actitud natural en una actitud fenomenológica. Y si lo hago erróneamente, luego puedo edificar sobre ello nuevas estructuras también falsas. ¿Cuándo me entero de que todo fue edificado falsamente? Quizás nunca, en la medida en que la actitud natural siempre está buceando en sus narrativas oníricas acerca de la realidad, y nunca viendo la realidad misma. Entonces, para ponernos en los zapatos de Husserl, hemos de preguntarnos: ¿cómo puedo examinarme a mí misma en mi ser conciencia-de sin que traicione el modo de ser de ese ser conciencia-de?
 
Hasta aquí, lo que Husserl nos ha dicho es que debemos suspender o desconectar la tesis metafísica de toda objetividad mentada. Para ello debemos reconocer qué es objetividad y qué es momento dependiente de la objetividad, como hemos visto con el caso del color rojo que hemos comentado ya. Ahora bien, en este pasaje Husserl nos señala algo más: que es la experiencia auténtica la que da “las pautas de la valoración de la experiencia”, es decir, ella es la que regla la estructura básica de la vivencia, y desde ella podemos ver las variaciones posibles de las experiencias inauténticas. Recordemos el pasaje:
 
“En la medida en que el tener experiencia se escinde en la oposición entre experiencia “inauténtica” y “auténtica”, y en la medida en que la experiencia auténtica, la intuitiva y últimamente la adecuada, proporciona las pautas de valoración de la experiencia, en tal medida la fenomenología necesita de manera especial de la experiencia “auténtica”.”
 
 
SIGNIFICADO FENOMENOLÓGICO DE LA PREGUNTA SOBRE EL ORIGEN DEL TIEMPO
 
Otro asunto a destacar es que a la fenomenología le concierne tres aspectos fundamentales: (i) la vivencia de tiempo en su totalidad, (ii) su sentido objetivo en virtud del sistema de evidencia, y (iii) su contenido descriptivo el cual es clasificado principalmente en dos tipos: contenido objetivo y contenido de aprehensión, pero en simple, ello refiere a la estructura constituyente de la vivencia.
 
            En vistas a estos tres aspectos, la fenomenología al preguntarse por la temporalidad en realidad va a estar en vistas a la esencia del tiempo, la cual, finalmente se convierte en la pregunta por el origen del tiempo:
  
 “(..) la pregunta por la esencia del tiempo se retrotrae a la pregunta por el origen del tiempo.”
           
            Origen en este lugar refiere a lo que la fenomenología entenderá por origen, esto es, el fundamento de la temporalidad, en este caso. Aquí en este libro no hay un interés genético, el cual podría darnos una visión del origen como institución de motivaciones habituales. Por el contrario, estas Lecturas de 1905 se centran principalmente en las estructuras formales de la temporalidad de la vivencia posible. Y ello refiere al fundamento de la temporalidad que es vivida de manera natural. De allí que Husserl diga:
 
 “(…) la pregunta por el origen se dirige a las configuraciones primitivas de la conciencia del tiempo en que las diferencias primitivas de lo temporal se constituyen de manera intuitiva y auténtica como las fuentes originarias de todas las evidencias relativas al tiempo.”
 
            Entonces, nuestra pregunta ha de ser: ¿Cómo la experiencia auténtica, tras la suspensión de la tesis metafísica de la actitud natural, va a donarnos el fundamento de la temporalidad tal y como es vivida? Este es el propósito de las Lecciones de 1905.
 
¡Hasta la próxima!
 
Con cariño,
 
Verónica Arís


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