COMENTARIO A PARÁGRAFO 2 (segunda parte)
De la distinción entre el origen fenomenológico y el origen psicológico
del tiempo: el cruce de la tesis metafísica
(Segunda parte)
Verónica Arís
La cuestión que debemos notar, a partir de lo expuesto en el
comentario anterior, es que por más que la fenomenología defina su tarea como
una nueva o distinta filosofía trascendental, la cual excluye toda tesis
metafísica sobre cualquier objetividad mentada o mentable, y además excluye toda
consideración metafísica de sus propias descripciones, la pregunta
psicológica por el origen de la experiencia se halla incluida dentro del plan
fenomenológico. Entonces nosotros deberíamos preguntarnos: ¿De qué modo la
psicología puede tener lugar o guardar relación con la fenomenología si sus
investigaciones se edifican sobre aserciones de diversa índole con su
correspondiente tesis metafísica?
La relación de la fenomenología y
la psicología es tan larga como la vida de la fenomenología misma. Hemos visto
el caso de la refutación al psicologismo de los Prolegómenos a la Lógica pura (1900) de Investigaciones Lógicas (1900-1901), y he indicado al pasar que el
primer intento filosófico de Husserl fue desarrollar una psicología genética
que estudiase el origen psicológico de las abstracciones matemáticas (Filosofía de la Aritmética (1894)). Sin
embargo, la historia de la relación de ambas disciplinas se va a ir mostrando
progresivamente en el trabajo de Husserl, tomando mayor claridad para los años
20s. ¿De qué modo? Del modo siguiente: Definamos por ahora de manera muy
general que la fenomenología desde su rigor epistemológico –que consiste
en traer a donación la vida misma de conciencia tal y como se muestra,
describiéndola sólo en vistas a la estructura del sistema de evidencia de la
vivencia posible, cualquiera sea ella-, va a abrir un acceso a la vida de conciencia que anteriormente estaba cerrado.
En vistas a esto, ustedes se preguntarán, ¿es la psicología tal como la
entendemos comúnmente la ciencia con la que Husserl tiene relación? Ciertamente
no. La psicología que trabaja desde el campo de la conciencia como campo
cerrado, es decir, infiriendo lo que pudiera estar sucediendo en la conciencia,
pre-conciencia y subconsciente, al modo de una teoría que presume leyes en la
forma del “como si”, no va a ser la psicología con la que Husserl busque
establecer relación fundante como ciencia madre de una ciencia psicológica
auténtica. La psicología que piensa Husserl es, por el contrario, una psicología fenomenológica, la
cual trabaja con las adquisiciones de sentido de la fenomenología
trascendental y avanza desde una percepción adecuada. A esta psicología fenomenológica le es
de interés asuntos como la intersubjetividad, la afectividad, y
la exploración del ethos que muestra un posicionamiento habitual
que abre la vida de conciencia con un particular yo puedo.
Por tanto, la psicología empírica
que hace caso omiso al trabajo fenomenológico (porque no lo conoce o por el
motivo que sea), o que lo toma como estructura teórica vacía, esto es, de
manera inadecuada (lo que equivale a decir: sin hacer un avance desde una
percepción fenomenológica), va a estar fuera de consideración positiva para
Husserl, y dentro de las numerosas refutaciones epistemológicas del caso. Tenemos
para este respecto la refutación que Husserl ofrece en textos como la Segunda Meditación Cartesiana (1933),
que en parte también se encuentran en las Lecturas
de Paris (1929), el curso de 1925 de Psicología
fenomenológica, y el artículo editado por Heidegger que fue publicado en la
Enciclopedia Británica (1927).
Con esta indicación general bien
nos podemos hacer una idea de la exigencia que Husserl establece para la psicología fenomenológica. El
psicólogo formado desde la fenomenología debe avanzar adecuadamente, en plena
intuición, y en estricta sobriedad descriptiva de las formas constituyentes de
la vida de conciencia. En términos generales, el psicólogo formado en
fenomenología ha de regresar desde las descripciones
estructurales de la fenomenología trascendental y avanzar hacia las
modalidades materiales de la vivencia particular,
para
descubrir o bien des-ocultar los movimientos del alma
en tanto Logos. Sólo así va a
haber un avance en el conocimiento de la vivencia humana en tanto conciencia-de, para luego poder recuperar, lo más fiel posible, lo singular que se desarrolla en una
persona.
De manera que, la exigencia de
una psicología fenomenológica es eminentemente filosófica, y progresa como
ciencia mediante el estilo de rigor de la fenomenología trascendental.
LA TAREA PROPUESTA Y EL MODO DE ABORDARLA
FENOMENOLÓGICAMENTE
Tanto la pregunta fenomenológica sobre el origen del tiempo
como su clarificación desde su posibilidad fenomenológica, es decir, tanto (i)
la pregunta que teoréticamente se dirige a poner como tema “el origen del
tiempo”, como (ii) la posibilidad fenomenológica de traerlo a donación
auténtica, imperan una recuperación de eso que habremos de llamar el dato
fenomenológico que, como bien sabemos luego de haber leído el parágrafo 1, es
el dato absoluto que obtendremos luego de suspender las tesis metafísicas de
toda objetividad mentada, incluido el tiempo objetivo. Dice Husserl en el
parágrafo 2:
“(…) y la clarificación de su posibilidad
fenomenológica exige un retroceso a los datos fenomenológicos en que consiste
fenomenológicamente lo experimentado.”
Ahora bien, casi al final del
primer párrafo del segundo parágrafo Husserl marca una situación general que
atañe a la posición epistemológica de la fenomenología. Como podemos ver en el
texto, Husserl distingue entre experiencia auténtica e inauténtica. ¿Qué
significa experiencia auténtica en contraste con la experiencia inauténtica? ‘Experiencia
auténtica’ quiere decir aquellas experiencias que presentan las cosas mismas, y
en contraste, ‘experiencia inauténtica’ quiere decir aquellas experiencias que
mientan la cosa de manera mediada y por tanto la cosa (cualquiera sea ella) no
se da o no se presenta per se.
Pero ¿qué relevancia tiene en
este lugar esta distinción? El pasaje busca indicarnos el núcleo del quehacer
de la fenomenología -y que si bien no es un asunto nuevo, ya que se haya como
problema en el trabajo trascendental de la Crítica
del Juicio de Kant, cuando repara en la introducción la pertenencia de la
facultad de juzgar en general, es probablemente la primera vez que configura el
núcleo del pensamiento de un filósofo y de manera explícita. A saber: si las
experiencias en general, vistas temáticamente (como un objeto ahí delante),
pueden dividirse entre auténticas e inauténticas, la fenomenología ha de
adscribirse metodológicamente en el campo de las experiencias auténticas.
De manera que, tema y método no son
separables en fenomenología. En fenomenología hay un rigor descriptivo no
meramente en lo que refiere a la responsabilidad del trabajo temático, sino
porque ella debe auto-esclarecerse como posibilidad de conciencia, y tal
auto-esclarecimiento viene como consecuencia de una auto-inmersión en lo mismo
que describe. Por tanto, si la fenomenología define como experiencia auténtica
una experiencia de ciertas características, y ella se somete a los propios
límites -o si se quiere modalidades dogmáticas de la descripción-, existe el
riesgo de que todo sea una profecía auto-cumplida. ¿Cierto? Bueno, entonces
¿cómo nos libramos de que todo sea una profecía auto-cumplida? La garantía de
las descripciones y el rigor que caracteriza a la fenomenología tiene su origen
ahí, en ser ella su posibilidad y no su imposibilidad. Para que ella sea su
posibilidad, el modo de su trabajo debe permitir que las cosas se muestren,
dejar que avancen antes de que uno teoréticamente las tenga ya clasificadas y
que “avance” o más bien continúe ciegamente. Permanecer en la reflexión
fenomenológica implica una conciencia relajada, la cual se logra sólo si las
tesis metafísicas son puestas entre paréntesis –como dirá en Ideas 1- o si se quiere, se dejan en un
segundo orden, para poder observar cómo ellas son.
Insisto en esto simplemente para
que se pueda ver la densidad del rigor fenomenológico. El libro Filosofía como ciencia rigurosa (1911)
no le hizo mucho favor a Husserl en términos de “marketing”. Suele atribuírsele
a Husserl un nivel de dogmatismo teórico de otro nivel, que tergiversa la
densidad ontológica del tipo de rigor que él trabaja y con el que avanza en sus
descripciones. Por otra parte, la claridad y el orden descriptivo en Husserl
también es otro factor que afecta a estas interpretaciones. Sin embargo, es claro que
ellas provienen de una lectura demasiado rápida de los textos y jamás de una
puesta en práctica lo que sea la fenomenología misma, cosa de rebatir desde las
cosas mismas. En este sentido, yo recomiendo que no hay que dejarse llevar por
tales opiniones.
Si se quiere, y en términos muy
coloquiales para que se vea con mayor claridad, podemos decir que la conciencia
es muy celosa, no se deja ver por ningún motivo. Podemos pasarnos la vida
elucubrando leyes en torno a su comportamiento desde teorías del “como si”, sin
reparar en su verdadera “naturaleza”. Pero si nuestro desafío es que ella se
muestre en sus modos constituyentes, bajo el espíritu modesto que advierte:
tanto como sea posible, habremos de asumir un estilo de pensar que le dé
espacio a la mostración.
Si avanzamos de esta manera nos
encontraremos solos. No hay salvavidas. Lo único con lo que contamos para nuestra
exploración es nuestra capacidad de reconocer estructuras. Ni siquiera Husserl
nos puede ayudar. Ni siquiera este texto que estoy escribiendo. Quizás servirá
tentativamente para decir después de mucho: “Ah! Esto era la apercepción”. Pero
la acción de reconocer es crucial, no puede ser adelantada por ninguna lectura,
por tanto debutamos solos. De allí que sea fundamental un trabajo en equipo,
una discusión, y un abrirse a compartir lo arduo que puede llegar a ser con
otros que pueden estar más adelantados. Lo cual no ocurre en ninguna
universidad, y mucho menos en el ambiente de eruditos, que se limitan a
trabajar textos, y no a la conciencia misma.
Ahora, la cuestión está en que la
acción de reconocer puede ser fatal, porque puedo reconocer erróneamente. Puedo
asignar nombres y relaciones equivocadas porque no depuré suficientemente mi
actitud natural en una actitud fenomenológica. Y si lo hago erróneamente, luego
puedo edificar sobre ello nuevas estructuras también falsas. ¿Cuándo me entero
de que todo fue edificado falsamente? Quizás nunca, en la medida en que la
actitud natural siempre está buceando en sus narrativas oníricas acerca de la
realidad, y nunca viendo la realidad misma. Entonces, para ponernos en los
zapatos de Husserl, hemos de preguntarnos: ¿cómo puedo examinarme a mí misma en
mi ser conciencia-de sin que traicione el modo de ser de ese ser conciencia-de?
Hasta aquí, lo que Husserl nos ha
dicho es que debemos suspender o desconectar la tesis metafísica de toda
objetividad mentada. Para ello debemos reconocer qué es objetividad y qué es
momento dependiente de la objetividad, como hemos visto con el caso del color
rojo que hemos comentado ya. Ahora bien, en este pasaje Husserl nos señala algo
más: que es la experiencia auténtica la que da “las pautas de la valoración
de la experiencia”, es decir, ella es la que regla la estructura básica de
la vivencia, y desde ella podemos ver las variaciones posibles de las
experiencias inauténticas. Recordemos el pasaje:
“En la medida en que el tener
experiencia se escinde en la oposición entre experiencia “inauténtica” y
“auténtica”, y en la medida en que la experiencia auténtica, la intuitiva y
últimamente la adecuada, proporciona las pautas de valoración de la
experiencia, en tal medida la fenomenología necesita de manera especial de la
experiencia “auténtica”.”
SIGNIFICADO FENOMENOLÓGICO DE LA PREGUNTA SOBRE EL ORIGEN
DEL TIEMPO
Otro asunto a destacar es que a la fenomenología le
concierne tres aspectos fundamentales: (i) la vivencia de tiempo en su
totalidad, (ii) su sentido objetivo en virtud del sistema de evidencia, y (iii)
su contenido descriptivo el cual es clasificado principalmente en dos tipos:
contenido objetivo y contenido de aprehensión, pero en simple, ello refiere a
la estructura constituyente de la vivencia.
En vistas a
estos tres aspectos, la fenomenología al preguntarse por la temporalidad en
realidad va a estar en vistas a la esencia del tiempo, la cual, finalmente se
convierte en la pregunta por el origen del tiempo:
“(..) la pregunta por la esencia del tiempo se
retrotrae a la pregunta por el origen del
tiempo.”
Origen en
este lugar refiere a lo que la fenomenología entenderá por origen, esto es, el
fundamento de la temporalidad, en este caso. Aquí en este libro no hay un
interés genético, el cual podría darnos una visión del origen como institución de
motivaciones habituales. Por el contrario, estas Lecturas de 1905 se centran principalmente en las estructuras
formales de la temporalidad de la vivencia posible. Y ello refiere al
fundamento de la temporalidad que es vivida de manera natural. De allí que
Husserl diga:
“(…) la
pregunta por el origen se dirige a las configuraciones primitivas de la conciencia del tiempo en que las diferencias
primitivas de lo temporal se constituyen de manera intuitiva y auténtica como
las fuentes originarias de todas las evidencias relativas al tiempo.”
Entonces,
nuestra pregunta ha de ser: ¿Cómo la experiencia auténtica, tras la suspensión
de la tesis metafísica de la actitud natural, va a donarnos el fundamento de la
temporalidad tal y como es vivida? Este es el propósito de las Lecciones de 1905.
¡Hasta la próxima!
Con cariño,
Verónica Arís
Comments
Post a Comment