COMENTARIO A PARÁGRAFO 2 (cuarta parte)

 
Aspectos centrales de los comentarios al parágrafo 2:
De la distinción entre el origen fenomenológico y el origen psicológico del tiempo: el cruce de la tesis metafísica
 
Verónica Arís
 
Del primer comentario:
 
i)                    El carácter constrictivo de la legitimidad de campo de la fenomenología al modo de un-uno-en-otro epistemológico.
 
Husserl comienza el segundo parágrafo señalando:
 
“Con estas reflexiones entendemos también la diferencia entre la pregunta fenomenológica –o pregunta de teoría del conocimiento- por el origen de todos los conceptos constitutivos de la experiencia, y entre ellos el concepto de tiempo, y la pregunta psicológica por su origen” (Trad., p.30).
 
            La anterioridad legal de la fenomenología se observa en su contribución del fundamento a las restantes esferas del saber a partir del transversal campo de la filosofía trascendental. Ello se debe al carácter de ser de la pregunta que asume la fenomenología, y las exigencias que toma para llevarla a cabo. La pregunta fenomenológica es la pregunta por la posibilidad dela experiencia en virtud de su esencia. Dice Husserl en el parágrafo 2:
 
“La pregunta de teoría del conocimiento por la posibilidad de la experiencia es la pregunta por la esencia de la experiencia,” (Trad., p.30).
 
 
ii)                  La cuestión del campo trascendental: distinción entre Kant y Husserl
 
Entre los muchos aspectos que se pueden contrastar, baste con indicar los siguientes:
 
-          Quid juris (cuestión de derecho). En Husserl, la pregunta por las condiciones de posibilidad de la experiencia es una pregunta que atañe a la esencia misma de la experiencia posible. Tal interés eidético no está, por cierto, en Kant. En Kant hay un interés formal, mediante un análisis de los conceptos de la experiencia.
 
-          La filosofía trascendental kantiana reconoce como estructura de la vida de conciencia las intuiciones, conceptos e ideas que “han de estar reglando” la experiencia en los diversos niveles, de un modo presuntivo, es decir, analizando la experiencia, abstrayendo desde ella las reglas o leyes empíricas que de la experiencia se pueden tomar bajo la forma de un “como si.” El campo trascendental de Husserl es, a diferencia del kantiano, eidético. Lo que Husserl tiene en consideración es la legalidad misma desde sí en la recuperación contemporánea de lo que tradicionalmente se llamó mathesis universalis.
 
-          El acceso a las formas de la experiencia posible en Kant, en tanto presuntivas, es mediado. Mientras que la fenomenología husserliana toma como desafío “volver a las cosas mismas” a través de un giro noético desde 1901. El giro noético corresponde al traer a donación la constitución de la experiencia posible.
 
-          En la filosofía trascendental kantiana tenemos estructurado como un campo de legitimidad la estética trascendental, mientras que en la fenomenología husserliana la intuición es ampliada a todo campo de la experiencia posible, incorporando en su estética trascendental no sólo el conocimiento empírico, sino también el categorial y eidético en general, e incluyendo también la posibilidad de la fenomenología misma.
 
-          En la filosofía trascendental kantiana tenemos como a priori todo el campo de intuiciones y conceptos necesarios y universales para la experiencia. Mientras que en la fenomenología husserliana hay lo que se denomina a priori de la correlación, como una estructura bilateral del sistema de evidencia.
 
 
iii)                El tradicional debate con la psicología en cuanto psicologismo
 
Primer prejuicio psicologista (§42):
 
“Los preceptos que regulan lo psíquico están fundados en la psicología como se comprende de suyo. Por lo tanto, es también evidente que las leyes normativas del conocimiento han de fundarse en la psicología del conocimiento” (Husserl,  Investigaciones Lógicas. Tomo I. Traducción José Gaos. España: Alianza Editorial, 2001, p. 139)
 
Refutación husserliana:
 
Los principios lógicos puros, si miramos a su contenido originario, sólo se refieren a lo ideal; los principios metodológicos, a lo real. Los primeros tienen su origen en axiomas inmediatamente intelectivos; los últimos en hechos empíricos y principalmente psicológicos. La promulgación de aquéllos sirve a intereses puramente teoréticos y sólo secundariamente a intereses prácticos; con éstos sucede a la inversa: si interés inmediato es práctico y sólo mediatamente –o sea, en cuanto que su fin es el fomento metódico del conocimiento científico- fomentan asimismo los intereses teoréticos (Trad., p. 142).
 
 
Segundo prejuicio psicologista (§44):
 
¿De qué se habla en la lógica? De las representaciones y los juicios, de los raciocinios y las demostraciones, de la verdad y la probabilidad, de la necesidad y la posibilidad, del fundamento y la consecuencia, y de otros conceptos próximos y afines a éstos. Pero ¿cabe pensar bajo estos títulos otra cosa que fenómenos y productos psíquicos? (Trad., p. 147)
 
 
Refutación husserliana:
 
Pero sea de esto lo que quiera, el argumento, que era justo para la lógica, habrá de ser explicado también a la aritmética. Ésta formula leyes de los números y de sus relaciones y combinaciones. Pero los números nacen del coleccionar y del contar, que son actividades psíquicas.
 
[…]. ¿Cómo explicar esto? Solo hay una respuesta. La psicología trata naturalmente del contar y del operar con los números, en cuanto hechos, en cuanto actos psíquicos, que transcurren en el tiempo. La psicología es, en efecto, la ciencia empírica de los hechos psíquicos en general. La aritmética es algo muy distinto. Su esfera de investigación es bien conocida; está definida íntegramente y sin posibilidad de ampliación, por la serie de especies ideales, bien familiares para nosotros, 1, 2, 3,… En esta esfera no se habla para nada de hechos individuales, ni de la localización en el tiempo. Los números, las sumas, los productos de los números y demás cosas semejantes no son actos de contar, sumar, multiplicar, etc., que se verifican accidentalmente aquí y allí. […].  Si nos representamos con claridad lo que es propiamente el número cinco; si producimos una representación adecuada del cinco, verificaremos en primer término un acto estructurado de representación colectiva de cinco objetos cualesquiera. En él se da intuitivamente el conjunto en cierta forma estructural, y por ende un caso individual de la indicada especie aritmética. Mirando a este caso individual intuitivo, llevamos a cabo una “abstracción”, esto es, no sólo destacamos el elemento dependiente, la forma de colección, en lo intuitivo, como tal, sino que aprehendemos en él la idea: el número cinco como especie de la forma surge en la conciencia pensante. Lo mentado ahora no es este caso individual, no es lo intuido como un todo, ni la forma inherente a él, pero no separable por sí sola; lo mentado es la especie ideal de la forma, que es, en el sentido de la aritmética, absolutamente una, cualesquiera que sean los actos en que se individualice en conjuntos constituidos intuitivamente, y que por ende no tiene participación alguna en la contingencia de los actos, con su temporalidad y caducidad.
 
[…]
 
Lo que hemos expuesto acerca de la aritmética pura es totalmente aplicable a la lógica pura. […]. Con otras palabras: no pueden tener el carácter de meros conceptos universales, cuya extensión llenen individualidades reales, sino que son necesariamente auténticos conceptos generales, cuya extensión se compone exclusivamente de individualidades ideales, de auténticas especies (Trad., p. 151).
 
 
Tercer prejuicio psicologista (§49):
 
Toda verdad reside en el juicio. Pero sólo reconocemos un juicio como verdadero en el caso de su evidencia. Esta palabra designa –así se dice- un carácter psíquico peculiar y bien conocido por la experiencia interna, un sentimiento sui generis que garantiza la verdad del juicio a que va unido. Ahora bien, si la lógica es el arte que pretende ayudarnos a conocer la verdad, las leyes lógicas son –de suyo, se comprende- proposiciones de la psicología. Son proposiciones que nos declaran las condiciones psicológicas de que depende la existencia o la ausencia de ese “sentimiento de evidencia” (Trad., p. 156).
 
 
Refutación husserliana (§50):
 
[Respecto de la relación entre los principios lógicos puros y el dato psicológico de la evidencia] Negamos que los principios lógicos puros enuncien lo más mínimo sobre la evidencia y sus condiciones. Creemos poder mostrar que sólo consiguen alcanzar esa relación con las vivencias de la evidencia, por vía de aplicación o adaptación; de igual modo que toda ley “fundada puramente en conceptos” puede transportarse a la esfera (representada en general) de los casos particulares empíricos de esos conceptos. Pero los principios de la evidencia, que así brotan, conservan después lo mismo que antes su carácter a priori; y las condiciones de la evidencia que ellos enuncian son todo menos condiciones psicológicas o reales. Los principios conceptuales puros se transforman en este caso, como en todos los análogos, en enunciados sobre incompatibilidades (o posibilidades) ideales.
 
 
Del segundo comentario:
 
i)                    Consideración general de la psicología fenomenológica
 
Ahora bien, por más que la fenomenología defina su tarea como una nueva o distinta filosofía trascendental, la cual excluye toda tesis metafísica sobre cualquier objetividad mentada o mentable, y además excluye toda consideración metafísica de sus propias descripciones, la pregunta psicológica por el origen de la experiencia se halla incluida dentro del plan fenomenológico. Pero ¿de qué modo? Como psicología fenomenológica.
 
La psicología que piensa Husserl es una psicología fenomenológica, la cual trabaja con las adquisiciones de sentido de la fenomenología trascendental y avanza desde una percepción adecuada.
 
En términos generales, el psicólogo formado en fenomenología ha de regresar desde las descripciones estructurales de la fenomenología trascendental y avanzar hacia las modalidades materiales de la vivencia particular, para descubrir o bien des-ocultar los movimientos del alma en tanto Logos. Sólo así va a haber un avance en el conocimiento de la vivencia humana en tanto conciencia-de, para luego poder recuperar, lo más fiel posible, lo singular que se desarrolla en una persona.
 
A esta psicología fenomenológica le es de interés asuntos como la intersubjetividad, la afectividad, y la exploración del ethos  que muestra un posicionamiento habitual que abre la vida de conciencia con un particular yo puedo.
 
De manera que, la exigencia de una psicología fenomenológica es eminentemente filosófica, y progresa como ciencia mediante el estilo de rigor de la fenomenología trascendental.
 
 
ii)                  La pregunta por el origen del tiempo
 
Tanto la pregunta fenomenológica sobre el origen del tiempo como su clarificación desde su posibilidad fenomenológica, es decir, tanto (i) la pregunta que teoréticamente se dirige a poner como tema “el origen del tiempo”, como (ii) la posibilidad fenomenológica de traerlo a donación auténtica, imperan una recuperación de eso que habremos de llamar el dato fenomenológico que, como bien sabemos luego de haber leído el parágrafo 1, es el dato absoluto que obtendremos luego de suspender las tesis metafísicas de toda objetividad mentada, incluido el tiempo objetivo.
 
iii)                Experiencia auténtica e inauténtica
 
Ahora bien, casi al final del primer párrafo del segundo parágrafo Husserl marca una situación general que atañe a la posición epistemológica de la fenomenología. Como podemos ver en el texto, Husserl distingue entre experiencia auténtica e inauténtica. ¿Qué significa experiencia auténtica en contraste con la experiencia inauténtica? ‘Experiencia auténtica’ quiere decir aquellas experiencias que presentan las cosas mismas, y en contraste, ‘experiencia inauténtica’ quiere decir aquellas experiencias que mientan la cosa de manera mediada y por tanto la cosa (cualquiera sea ella) no se da o no se presenta per se.
 
Pero ¿qué relevancia tiene en este lugar esta distinción? Si las experiencias en general, vistas temáticamente (como un objeto ahí delante), pueden dividirse entre auténticas e inauténticas, la fenomenología ha de adscribirse metodológicamente en el campo de las experiencias auténticas.
 
 
iv)                La auto-consideración de la fenomenología
 
En fenomenología, tema y método no son separables. En fenomenología hay un rigor descriptivo no meramente en lo que refiere a la responsabilidad del trabajo temático, sino porque ella debe auto-esclarecerse como posibilidad de conciencia, y tal auto-esclarecimiento viene como consecuencia de una auto-inmersión en lo mismo que describe.
 
La garantía de las descripciones y el rigor que caracteriza a la fenomenología tiene su origen ahí, en ser ella su posibilidad y no su imposibilidad. Para que ella sea su posibilidad, el modo de su trabajo debe permitir que las cosas se muestren, dejar que avancen antes de que uno teoréticamente las tenga ya clasificadas y que “avance” o más bien continúe ciegamente. Permanecer en la reflexión fenomenológica implica una conciencia relajada, la cual se logra sólo si las tesis metafísicas son puestas entre paréntesis –como dirá en Ideas 1- o si se quiere, se dejan en un segundo orden, para poder observar cómo ellas son.
 
 
 
v)                  Significado fenomenológico de la pregunta por el origen del tiempo
 
Otro asunto a destacar es que a la fenomenología le conciernen tres aspectos fundamentales:
(i)                 la vivencia de tiempo en su totalidad,
(ii)               su sentido objetivo en virtud del sistema de evidencia, y
(iii)             su contenido descriptivo el cual es clasificado principalmente en dos tipos: contenido objetivo y contenido de aprehensión, pero en simple, ello refiere a la estructura constituyente de la vivencia.
 
            En vistas a estos tres aspectos, la fenomenología al preguntarse por la temporalidad en realidad va a estar en vistas a la esencia del tiempo, la cual, finalmente se convierte en la pregunta por el origen del tiempo:
 
 “(..) la pregunta por la esencia del tiempo se retrotrae a la pregunta por el origen del tiempo.”
           
            Origen en este lugar refiere a lo que la fenomenología entenderá por origen, esto es, el fundamento de la temporalidad. Aquí en este libro no hay un interés genético, el cual podría darnos una visión del origen como institución de motivaciones habituales. Por el contrario, estas Lecciones de 1905 se centran principalmente en las estructuras formales de la temporalidad de la vivencia posible. Y ello refiere al fundamento de la temporalidad que es vivida de manera natural.
 
            Entonces, nuestra pregunta ha de ser: ¿Cómo la experiencia auténtica, tras la suspensión de la tesis metafísica de la actitud natural, va a donarnos el fundamento de la temporalidad tal y como es vivida? Este es el propósito de las Lecturas de 1905.
 
 
Del tercer comentario:
 
i)                    Estatuto de las descripciones fenomenológicas
 
¿Qué estatuto tienen las descripciones husserlianas? ¿Cuál es el sentido de una fenomenología si a final de cuentas no puedo afirmar asertóricamente esto o aquello sobre la conciencia? Para dar respuesta a estas preguntas hay que considerar varios aspectos.
 
En primer lugar, para Husserl la fenomenología vale como una descripción provisoria, como una exploración, como un boceto.
 
En segundo lugar, y aunque a simple vista parezca contradictorio, las leyes que son afirmadas por la fenomenología buscan serlo de la manera más segura y firme posible, de manera que sí se pueda establecer un conocimiento cierto de carácter a priori universal.
 
En tercer lugar, cierto es que lo que la fenomenología logra como conocimiento puede ser irrebatible, pero la fuerza de ese conocimiento no está en la mera forma del mismo, sino en la donación de ella. He ahí el asunto. La cuestión está en que se manifieste. Por lo general, lo que comúnmente se olvida cuando se estudia a este autor es la manifestación-donación. La disposición teórica del lector muchas veces devora las estructuras proyectándolas en un mero trabajo conceptual, perdiendo de vista el sentido profundamente filosófico de la fenomenología, es decir, su sentido vital. La fenomenología exige una modificación de la experiencia, modificación que ya iremos observando con detalle.
 
 
ii)                  Demarcación general del descubrimiento de leyes a priori en fenomenología
 
En términos generales, para la fenomenología las verdades aprióricas no son otras que las descripciones constitutivas mismas, cuya universalidad permite establecerlas como leyes prescriptivas de la vivencia posible, y cuya imposibilidad es inconcebible. ¿Qué significa esto de “cuya imposibilidad es inconcebible”?
 
            Tanto para definir la vivencia posible como para confirmar la credibilidad de las leyes que estaríamos reconociendo y en el orden en el que las estamos reconociendo, debemos añadir otra parte del método fenomenológico, que ciertamente no está desarrollada aquí en las Lecciones de 1905, sino más adelante, como por ejemplo en Lógica formal y Lógica trascendental (1929). Esa parte se centra en lo que hay que ver para hacer la descripción, en otras palabras, qué es lo que debo tener a la vista, qué es lo que busco cuando me sumerjo a mi propia vida de conciencia. Respecto de este “qué es lo que ha de estar a la vista” les voy a indicar aquí lo que para mí son los aspectos fundamentales de esa otra parte del método y con la que las subsecuentes reducciones fenomenológicas encuentran su razón de ser:
 
-          Debemos centrarnos en la vivencia en tanto vivencia, y quizás comenzar no con asuntos relativos a mi yo personal, sino a mi yo trascendental, como un polo de irradiación desde el que me oriento, pero que como forma sirve para todo yo posible, y no solo para mí con mi historia personal.
 
-          Centrados en la vivencia y desde este yo trascendental hemos de considerar el sistema de evidencia. El sistema de evidencia es el sistema con el cual se nos muestra la vivencia en su doble estructura sistémica: una relativa al objeto, como el sistema de donación objetiva, y otra relativa al sujeto, como el sistema de donación de los actos correspondientes a la donación objetiva y su estructura (y si se quiere por ahora: caracteres de aprehensión). Y ambos sistemas están relacionados por el que se conoce con el nombre de a priori de la correlación.
 
-          Y ya vislumbrando esa correlatividad, tenemos entonces lo que se denomina metodológicamente como variación imaginaria, cuyo ejercicio extrema las posibilidades formales de consideración, demarcando el campo de posibilidad de la estructura que estamos reconociendo.
 
-        Entonces, tenemos algo así como una ley a priori sobre un asunto, en este caso, del tiempo, en sentido fenomenológico.
 
 
 
iii)                Las leyes aprióricas del tiempo como pertenecientes a las leyes constitutivas fenomenológicas
 
Pero en el pasaje citado Husserl se está refiriendo a otro tipo de leyes a priori. Volvamos a leerlo:
 
“Nosotros buscamos hacer claridad sobre el a priori del tiempo explorando la conciencia del tiempo, sacando a la luz su constitución esencial y poniendo de manifiesto los contenidos de aprehensión y los caracteres de acto específicos, en su caso, del tiempo, a los que pertenecen por esencia las leyes aprióricas del tiempo.”
 
            Uno podría indicar aquí que se trata de las tradicionales leyes a priori que si pretenden sostener metafísicamente la existencia de algo. Y de acuerdo a esto Husserl ejemplifica las leyes a priori del tiempo que podrían encontrar su fundamento en la investigación fenomenológica, a saber:
 
-          El orden temporal fijo es una serie bidimensional infinita.
-          Que dos tiempos diferentes nunca pueden ser simultáneos.
-          Que su relación es no simétrica.
-          Que en el tiempo rige la transitividad.
-          Que todo tiempo tiene un tiempo anterior y otro posterior.
 
No obstante, ¿es menester de la fenomenología dar garantía a estas leyes? Y si la fenomenología al liberarse de los prejuicios avanzase en otro nivel ¿podría establecer la extensión del campo de validez de estas leyes? ¿Qué piensa usted?
 
¡Hasta la próxima!
 
Con cariño,
 
Verónica Arís


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