COMENTARIO A PARÁGRAFO 1 (tercera parte)

 

Del paralelismo entre el dato fenomenológico considerado para el análisis de la constitución del espacio y el considerado para el análisis de la constitución del tiempo

 

Verónica Arís

vero.aris@gmail.com

 

En el parágrafo 1 Husserl ilustra la cualidad del dato fenomenológico que ha de ser considerado para el análisis constitutivo de la temporalidad con el dato fenomenológico considerado para el análisis constitutivo del espacio. Este paralelismo, más allá de su función como ilustración explicativa, revela la dificultad epistemológica de la donación auténtica para el análisis fenomenológico y la tarea misma filosófica de delimitar los campos precisos de lo que es en cada caso. Considerar esta ilustración de esta manera nos va a llevar inmediatamente al parágrafo 2, en el cual Husserl distingue de qué modo la fenomenología asume su tarea en vistas al origen del tiempo. Revisemos entonces el parágrafo 1 en vistas a este paralelismo observando con detalle las dificultades en la asignación de nombres que allí se muestra, y descubramos el trasfondo epistemológico que hay allí.

 

PARTE A: SOBRE EL ESPACIO

 

a)      El dato fenomenológico del análisis constitutivo del espacio

 

La sucinta descripción que nos propone Husserl en el tercer párrafo del parágrafo 1 de las Lecturas de 1905 es el siguiente:

“A la esfera de lo fenomenológicamente dado pertenece la conciencia de espacio, es decir, la vivencia en que se lleva a cabo la “intuición de espacio” como percepción y como fantasía.” (Traducción, p. 27)

 

¿Desde qué lugar Husserl está hablando aquí? Ciertamente está hablando desde la cotidiana actitud natural pero en su versión más simple, es decir, libre de nuestra explícita interpretación discursiva de lo que es el espacio. No está en cuestión: "qué entendemos explícitamente por espacio", sino qué pasa allí en nuestra experiencia antes de que nuestra mirada teorética hable acerca del espacio interpretándolo conceptualmente. Ese es el motivo por el cual Husserl continúe el pasaje anterior con la siguiente afirmación:

“Abrimos los ojos y nuestra mirada penetra en el espacio objetivo.” (Loc. cit)

 

            Entonces, antes de comenzar con cualquier tipo de interpretación teorética respecto de las condiciones de posibilidad del espacio en general y con ello de la experiencia del espacio, Husserl remarca el factum desde el cual la fenomenología va a hacer su análisis: “abrimos los ojos y nuestra mirada penetra en el espacio objetivo”. La frase alemana que usa es: “Öffnen wir die Augen, so sehen wir in den objektiven Raum hinein” (Hua X, p. 5).

 

            Es claro que Husserl aquí no está abordando el espacio en toda su complejidad ya que la referencia al espacio solamente se debe a la ilustración explicativa para que podamos entender el dato absoluto del tiempo. Por tanto, todo los estudios kinestésicos, y de la representación del espacio no entran en juego acá. El punto es ciertamente otro: ¿cómo distinguir el dato absoluto de la constitución de la vivencia del espacio considerado visualmente de un solo golpe de vista?

 

            Entonces tenemos como primer asunto para la fenomenología el factum de ‘ya estar en el espacio objetivo apenas abrimos los ojos.’ Con "abrimos los ojos y nuestra mirada penetra en el espacio objetivo" se señala que antes de que reparemos en el hecho de que estamos viviendo el espacio ya estamos en la vivencia del espacio. Pero ¿qué significa este 'ya estar en el espacio'? ¿Qué tipo de interés es ese quasi-interés de la fenomenología que va a abrirse camino de análisis intencional desde este 'ya estar en'?

              Ya estamos en el espacio cuando apenas abrimos los ojos. Este estar-en implica un sin número de síntesis que permiten la constitución de dicho modo de conciencia. Pero estas síntesis no han de verse como meros eslabones o partes de una especie de "máquina conciencia" que "produce" la experiencia. Dicha perspectiva "productiva" o que también podemos nombrar como "mecánica" no corresponde al punto de vista fenomenológico. Tal perspectiva mecánica interpretaría teóricamente que, en el caso de abrir los ojos, contamos con ciertos contenidos visuales  concretos, al modo de sensaciones, los cuales fundan el fenómeno del espacio que vivimos visualmente.            

           Ahora bien, si tengo meros datos materiales al modo de puntos de colores y luces en mi retina: ¿cómo puedo explicar el modo con el cual yo vivo el espacio cuando abro los ojos? Que el nervio óptico lleve tales datos al lóbulo occipital ¿me explica la vivencia que tengo del espacio, tanto de este espacio concreto que veo aquí, como de los espacios que se alejan, que no alcanzo a ver, y los posibles que se hayan implícitos en mi experiencia del espacio aquí y ahora y que me permiten proyectar mis futuros movimientos y desplazamientos?   ¿Podrán algún día las consideraciones de la longitud de onda y su impacto en la retina responder a la pregunta por los modos comprensivos que están en juego en mi vivencia de la espacialidad en general y su estructura de horizontes, o acaso este tipo de preguntas corresponde a otro campo del saber? Y si no me lo explica ni me lo podrá explicar nunca porque los datos concretos son en este caso insuficientes para la pregunta por la estructura lógica de la vivencia, ¿de qué modo puedo acceder al conocimiento del espacio en su estructura lógica, pero no de un modo presuntivo?            

  

            Aquí hay dos cosas importantes a notar. Por un lado distinguir cuál es el campo de la fenomenología en contraste con el campo psicofísico en general, junto al estudio del modo con el cual una y otra pueden avanzar reconciliadas, y por otro, la cuestión de comprender el carácter metodológico que tiene la suspensión o desconexión del espacio objetivo y extensivamente del tiempo objetivo. Se ha de saber que la cuestión metodológica abre el camino fenomenológico. Y por mientras que lo metodológico no se asuma como la tarea a abordar con seriedad, ese campo seguirá siendo un misterio inaccesible.

             Distinción de campos. De esta manera, desde el primer punto de vista que corresponde a la distinción de campos, hay que considerar que si la neurociencia puede explicarnos la percepción visual desde su campo de saber, nuestra pregunta estará enfocada en esclarecer ¿qué es lo que interesa para la fenomenología? En este sentido, si hoy por hoy fuese posible reconciliar la recuperación fenomenológica de las categorías de la vivencia intencional de la vivencia natural con el punto de vista psicofísico, ¿cómo se define el campo fenomenológico y cómo se puede eventualmente establecer un puente entre la donación en evidencia de la vida de conciencia y la medición resultante del proceso psicofísico? Si somos perspicaces, en esta misma distinción de campos, vamos a ver inmediatamente el asunto fenomenológico: por un lado, lo que aquí interesa epistemológicamente para la fenomenología es cómo la vida consciente constituye la forma de lo que llamamos espacio, pero por otro, lo que interesa aquí filosóficamente para la fenomenología es de qué va nuestra vida como ser conciencia, en otras palabras, cómo mi vida intencional forma, oculta y desoculta su propia actividad, su propia vida y su propio ser. En pocas palabras: soy conciencia. ¿Qué significa ser conciencia? Bueno, ahí está el asunto filosófico que nos convoca en fenomenología.

  

            Por otro lado, dicha reconciliación que es de algún modo promovida por Husserl en este pasaje, no es estrictamente el trabajo fenomenológico. Tal como podemos confirmar en el texto La idea de la fenomenología, que corresponde a cinco lecturas que Husserl dio en 1907, en la crítica que hace específicamente a Hume, los datos de sensación que son aquí considerados psicofísicamente son estrictamente conjeturas. En primer lugar, (1) estas conjeturas lo son en el sentido de inferencias respecto de lo que no se nos da auténticamente a la conciencia. En otras palabras, tales inferencias son establecidas a través de un sistema de investigación pleno de mediaciones de conocimiento. De manera que de un modo mediado, vía experimentos, instrumentos, etc., yo obtengo una cantidad de datos relativos a las alteraciones físicas del organismo, e infiero que la existencia de un estímulo tal o cual es la  principal causa de un efecto tal o cual. Pero hay más. En segundo lugar, (2) todas esas mediaciones y las series de inferencias que bajo un método científico buscan ser lo más certeras posibles, corresponden en último término a modos interpretantes ya establecidos tradicionalmente, lo cual impone un sentido específico a los aspectos que se consideran de la experiencia. Y, en tercer lugar, (3) no se considera que todo ese proceso es a su vez un desarrollo discursivo consciente, justamente porque la ciencia establece su certeza en el estricto marco de los contenidos que trabaja, dejando fuera de consideración al sujeto cognoscente. No olvidemos que el carácter último de la objetividad científica es justamente prescindir de las cualidades particulares del observador, y con ello la posibilidad del observador en general. Los eventos considerados lo son metafísicamente independientemente si alguien los observa o no, como si no hubiese observador posible. Y ya vemos que justamente el asunto del observador es la gran innovación que hoy por hoy busca abrir la física cuántica.

         

Entonces, ¿cuál es la posición epistemológica de la fenomenología? Veamos. 

Epistemológicamente la fenomenología va a tomar como dado la vivencia natural. Lo que se considera en las Lecturas de 1905 como dato de sensación puede parecer una interpretación teorética que se monta como creencia por sobre el modo con el cual se nos dan las cosas naturalmente. Pero aquí hay que poner atención al texto. Abro los ojos y veo una habitación. Cierro los ojos y dejo de verla. Puedo inferir que el abrir los ojos permite una receptividad visual necesaria para ver la habitación. Sin embargo, ¿qué es eso que vivo como espacio y particularmente como habitación? La fenomenología se dirige entonces al modo con el cual el espacio de esta habitación me es dado de manera que pueda yo vivirlo tal y como lo vivo. Ese modo con el cual el espacio me es dado deja de lado, casi por irrelevante, el hecho de que abra los ojos y que por eso mi retina reciba ciertas longitudes de onda lumínicas. Ciertamente abrir los ojos es necesario y eso Husserl no lo discute, pero el punto es que tal consideración no me explica la vida intencional que comprende la espacialidad. ¿Se ve? Es decir, para la fenomenología no va a ser un dato relevante el hecho que yo reciba diferentes longitudes de onda en mi retina, porque con tales datos concretos de la vida empírica, que por lo demás se fundan en tesis metafísicas de una realidad objetiva tal o cual, no puedo dar cuenta de la vida intencional de la espacialidad que es vivida -es claro que si dispusiéramos de conocimientos fenomenológicos muy acabados podríamos establecer un puente entre la estructura constitutiva de la vivencia visual y el conocimiento psicofísico que hasta ahora se ha alcanzado en neurociencia. Pero por ahora es preferible que hagamos esta distinción de campos para no entender el propósito de la fenomenología de manera equívoca. 

      

De manera que, si me pregunto ‘cómo la espacialidad llega a ser tal y como es con tan sólo abrir los ojos’ habré de buscar el modo mediante el cual las leyes formales de la vida de conciencia puedan esclarecerse o mejor dicho: revelarse. Y si lo que busco es atenerme a lo estrictamente dado, debo además considerar que semejantes leyes me deben ser dadas de manera inmediata. Es decir, no me basta con inferir de modo mediado lo que probablemente puede estar sucediendo “en-mi-conciencia” (como si fuera un lugar ("en") y finalmente una cosa ("la conciencia") cuando yo percibo el espacio. Por el contrario, lo que debo hacer es afinar mi análisis de manera que pueda mostrárseme en sí mismas las leyes necesarias para tal constitución de la vivencia que se encuentra actuante.

      

De allí que Husserl luego señale:

 “Si abstraemos de toda interpretación trascendente y reducimos el fenómeno perceptivo a los contenidos primarios dados, resulta el continuo del campo visual, que es un continuo quasi-espacial sin ser, empero, espacio o una superficie en el espacio; se trata, digo toscamente, de una multiplicidad bidimensional continua” (Trad., p. 27).

           

Si vemos detenidamente este pasaje tenemos lo que hemos dicho anteriormente. “Si abstraemos de toda interpretación trascendente”, esto quiere decir, toda interpretación acerca de la experiencia y toda presunción acerca del modo con el cual consideramos que se encuentra constituida, “y reducimos el fenómeno perceptivo a los contenidos primarios dados”, es decir, si despejamos este fenómeno espacial que se nos da al abrir los ojos lo más que podamos hasta llegar a lo que pudiéremos llamar “contenidos primarios” (y no el dato concreto de puntos de colores que no nos es dado, sino que es inferido), “resulta el continuo del campo visual.”

    

Y aquí tenemos dos niveles: es decir, por un lado obtenemos el fenómeno de la espacialidad sin prejuicios, pero por otro, podemos ir un poco más allá y llegar a captar la multiplicidad que se encuentra en juego para la constitución de la espacialidad.

    

Pero, ¿qué tipo de multiplicidad aparece aquí? Veamos:

“En ella encontramos relaciones de vecindad, de superposición, de inclusión, líneas cerradas que delimitan por entero un fragmento del campo, etc.” (Trad., p. 27).

           

Esta afirmación puede parecer en un primer momento bastante extraña. Pareciera reclamarnos una especie de modificación casi anómala de la vida de conciencia. Pero no es tan así. Si somos francos habremos de percatarnos que el experimento fenomenológico en este caso no tiene nada nuevo si consideramos el punto de vista de las artes visuales. El dibujante atiende a lo efectivamente dado de tal modo que las relaciones internas de la totalidad observada aparecen para él o ella de manera directa. Lo mismo sucede con el pintor. Cuando un pintor atiende a lo efectivamente dado comprende directamente la fenomenalidad de la luz y las sombras, la temperatura, la atmósfera, etc. Y son estas intuiciones de las relaciones visuales lo que hace posible la transferencia al formato bidimensional, por ejemplo, en el dibujo y la pintura.

 

b)      Datos fenomenológicos posibles para una fenomenología del espacio

 

Pero podemos ir más allá. Así como en lo que refiere a los datos de localización objetiva lo que interesa es el aparecer de la localización objetiva, así también en lo que refiere a los datos de cualidad lo que interesa es el aparecer de la cualidad objetiva.

     

            Y cuando entramos en lo que refiere a la cualidad objetiva que aparece podemos observar casos, como el ejemplo del color rojo que presenta Husserl, donde hay una especie de coincidencia entre lo que podemos nombrar como rojo percibido y rojo sentido. La discusión aquí propuesta deja entrever la distinción entre multiplicidades no-independientes e independientes. En estricto rigor, dice Husserl, el rojo es una propiedad de la cosa, es decir, una cualidad. De manera que el rojo sentido lo es en virtud de la objetividad percibida, y no como lo ello mismo, no como una identidad independiente. Hay rojo en virtud de una superficie coloreada, podríamos decir en términos simples. De manera que aquí lo que se discute es que en virtud de distinguir cuál es el dato fenomenológico el rojo lo es en cuanto cualidad y no en cuanto objetividad, ya que el rojo sentido no es todavía una objetividad, sino la cosa coloreada. Así, el rojo “sentido” recibe el valor de un momento de la presentación de la cualidad de la cosa física.

      

            De este modo podemos simplificar en una definición provisoria lo que sería de interés para una fenomenología del espacio en atención al correspondiente dato fenomenológico. Datos fenomenológicos en este contexto son todas las relaciones que se encuentran en juego en la constitución de nuestra experiencia del espacio. Entre estas relaciones tenemos las relaciones de localización, así como también las relaciones que podemos establecer como de cualidad. Y aquí entran innumerables categorías materiales que determinan el modo con el cual la vida perceptiva es ella misma una comprensibilidad interpretante. Pero ojo, todo dato de localización depende de la representación del espacio y no al revés. Por tanto, si la pregunta es: cómo llega a ser la representación del espacio en general (y desde la cual el reconocimiento de localización es posible), habremos de atender a las aprehensiones que la hacen posible como constitución de la vivencia en general.

      

            Hasta aquí llegamos con estas consideraciones tomadas en este texto.
      
           Ahora, lo interesante es ver: ¿qué lugar toman estas consideraciones para la vivencia fenomenológica? Podríamos decir que hasta aquí en lo relativo al espacio llegamos a ciertas multiplicidades eidéticas reglantes, es decir, que llegamos a la comprensibilidad de cómo se ejecuta la comprensibilidad espacial a partir de la mostración de sus mismas leyes. Digamos que comienzan a transparentarse esas leyes. El ejemplo del artista puede sernos aquí de gran ayuda. Pero la tarea fenomenológica no termina ahí, ni se pierde en las infinitas posibilidades de leyes de este nivel. ¿Por qué? Porque esas leyes pueden ser un modo dogmático que tenemos de ver el espacio y no el espacio mismo. En fenomenología hay que dejar que aparezca la constitución del espacio, en un acto de dejar libre a la conciencia para que ella se muestre en su actividad, sin riesgo de imponer modos interpretantes de tradición alguna. De manera que llegando a este nivel de análisis, Husserl en 1913 propone la reducción eidética. Ya veremos de qué se trata. Pero es importante que en este punto podamos provisoriamente medir los alcances y las debilidades de lo que Husserl ha logrado en este texto sobre el tiempo al definir justamente el dato fenomenológico.

         

            Y el otro asunto que debemos también considerar aquí es la común distinción entre objeto intencional y objeto real, como si hubiera dos estatutos de ser: el objeto urdido de modo inmanente y el objeto trascendente en sí. Tal distinción que viene de la escuela Cartesiana y principalmente de la Kantiana, no es asunto Husserliano. De manera muy simple podemos decir que no hay una experiencia de la cosa en sí en Husserl. Lo que se llamaría como una instancia de la cosa en sí no es más que un momento de la vivencia de la cosa tal y como se me muestra, según la propia estructura de horizontes que tiene la vivencia. Dividir la vivencia en dos vivencias irreconciliables es un absurdo para Husserl, porque, y lo dice desde los años de la primera edición de  Investigaciones Lógicas (1901), no tenemos más que lo que vivimos. En lo que denominamos vivencia tal distinción teorética entre un objeto inmanente y un objeto real es un absurdo. Pero es en Ideas 1 (1913) donde explica las razones posibles de esta tradicional dicotomía teórica de la modernidad, al dar cuenta de la estructura de horizontes de la percepción. Allí Husserl explica entre otras cosas las presentificaciones que están en juego en la percepción y reconoce presentificaciones al modo de “x” vacía que corresponden a una multiplicidad de cualidades que no podemos presentificar. En simple podemos decir que cuando veo la mesa la entiendo como mesa, esto es como volumen en un espacio y con ciertas funciones o disposiciones para su uso, justamente porque cuando la percibo en su constitución objetiva participan los escorzos que sí veo de ella, como los que no veo pero que asumo como escorzos posibles para mi percepción, y entre ellos la posibilidad misma de escorzos que yo no puedo imaginar o la posibilidad de que se me cancelen esos escorzos que presentifico sin verlos. Tanto las presentificaciones de diverso grado de claridad, como la "x" vacía, son algunos de los aspectos por los cuales en nuestra vida natural nos enteramos de que las cosas que percibimos no son mera fantasía o mero producto de nuestra conciencia. ¿Por qué? Porque la cosa puede sorprenderme con un comportamiento que yo no anticipé, por ejemplo. Y aquí volvemos a remarcar la estructura abierta del campo epistemológico de la fenomenología. La descripción fenomenológica toma la vivencia tal y como se da. Y ¿cómo se da? ¿Cómo es que las cosas se nos dan? Las cosas se nos resisten, nos sorprenden, nos motivan, etc., debido a una autonomía de ser. La cosa se nos dona o se nos muestra como ella misma, desde sí, y es ese desde sí el que se hace comprensible en el análisis constitutivo de la percepción, y no de una hipótesis vacía respecto de un noúmeno, cuyo momento se haya por definición separado de mi experiencia posible.

      

 

¡Hasta la próxima!

 

Con cariño,

Verónica Arís

vero.aris@gmail.com