CLASE 15
Estructura metafísica del Psicoanálisis de Sigmund Freud
Parte 2
La fundación a fortiori del psicoanálisis en “hechos
fisiológicos”
*Aspectos pendientes 05
(Psicología empírica en
Brentano)
M. Verónica
Arís Zlatar
Estimados alumnos,
¿Cómo
les ha ido con la reflexión sugerida por Maurice Merleau-Ponty a través del
ejemplo del “miembro fantasma”? ¿Podemos vislumbrar de qué modo se puede
establecer un conocimiento riguroso respecto de la psique a partir de ahí? ¿Qué sucede con nosotros con ese nuevo
nombrar o indicar con la palabra ese campo que todavía nos parece ambiguo?
Tengamos
en cuenta que si no concretamos un conocimiento y estudio serio respecto del
“ser-en-el-mundo” heideggeriano que retoma Merleau Ponty para redescubrir la integración que proponen las descripciones
correlativas de la interdependencia de los horizontes de significación histórica
husserliana en la esfera de la constitución, un lector apresurado podría
llegar a considerar que la labor para alcanzar un conocimiento fenomenológico
de la psique asume la vaga tarea de
establecer meras instituciones poéticas y errantes, como si de crear modos
ponentes de interpretación se tratase.
Pero
la cuestión no es esa, ciertamente, para la fenomenología. Y en este sentido, hemos
de cuidarnos incluso de nosotros mismos respecto del afán de dogmatizar aquello
que se muestra, mediante sugestivas ocurrencias narrativas y metafísicas, por
muy bien intencionadas que sean éstas. De allí que la cuestión fundamental sea
atender metodológicamente a la epojé
y las reducciones fenomenológicas subsecuentes. Debemos liberarnos no sólo de
los prejuicios (o juicios previos, o modo de ver previo), sino de la impulsiva
tendencia de conseguir hipóstasis de todo cuanto se indica en la descripción.
La descripción fenomenológica versa de funciones, modos, movimientos, no de
cosas. Esas funciones, modos, movimientos, se urden de un modo operatorio
eidético, que cumple distintos tipos de leyes asociativas; de allí su
establecimiento como habitualidad. Pero su habitualidad no es una cosa, ni un
fragmento de un todo, como si hablásemos de la máquina conciencia. Conciencia
es la vida misma en su más inagotable dimensión. Y en tal caso, la eidética de
esas síntesis asociativas es el Logos mismo.
Por lo
tanto, nosotros como lectores sagaces debemos proponernos la tarea de revivir
la exigencia rigurosa que plenifica la mostración de lo indicado en las
descripciones de los fenomenólogos, sea Husserl, Heidegger, Merleau Ponty,
Michel Henry, etc.; pero sobre todo de Husserl. En tal caso hemos de
preguntarnos por ¿cuál es la exigencia rigurosa y cuánta la flexibilidad pertinente,
para ingresar y, luego, desarrollar una exploración en este sitio
integral?
1.
Nuestra
tarea de comprender la fenomenología se encuentra incluida en las razones
mismas que han dado origen histórico a la fenomenología husserliana
Ahora
bien, este pasaje de Merleau Ponty se los he propuesto la clase pasada para que
podamos tener una idea previa de hacia dónde nos dirigimos, de qué modo podemos
mantener en la captación el asunto planteado y los diversos modos de
observación implicados en ello, sin excluir los campos no estrictamente
fenomenológicos (ya que solamente los ponemos entre paréntesis como tesis de
certeza, o bien como tesis de realidad de la actitud natural).
Por lo
tanto, no es mi propósito que demos saltos de un lado al otro en la historia y
la génesis de las razones que nos convocan en nuestras reuniones, como un
pulular sin más ni más, sino reunir los elementos necesarios que nos van a
permitir avanzar hacia una comprensión más penetrante de los asuntos
fenomenológicos mismos.
Nuestro
punto de partida nos da la razón. Nuestra vida cotidiana por más que muy
posterior a la situación histórica de Husserl persiste en privilegiar la
fundamentación materialista y naturalista como lo hacía la Época Moderna. En
vistas a esto, ciertamente podemos preguntarnos y discutir de modo crítico-histórico
los motivos por los cuales nos encontramos todavía hoy enraizados en ese estilo
interpretante de mundo, incluso en el plano argumentativo y de fundamento. Y
probablemente esta sea una de las preguntas que ha inspirado a las últimas
décadas que asumen como fondo un nihilismo acérrimo (porque el escepticismo
latente nos lleva inevitablemente a él), asunto que los impulsa al estudio de
una discursividad fragmentada respecto de nuestras contemporáneas aproximaciones
cognoscentes.
En
este sentido, el lugar que ocupa la
fenomenología en la época contemporánea es de algún modo la reinstauración del sentido primigenio de la
filosofía en el complejo escenario de hoy. De manera que es ella la que
asume la tarea filosófica del fundamento de nuestro conocer y ser, pero ahora
en vistas a su modo de darse. Ella
profundiza el gerundivo ser que somos
en tanto siendo conciencia, desde el
acontecimiento elocuente del darme cuenta
de que me doy cuenta del cogito,
primera vez explicitado por Descartes. Aquí, claro está, me refiero a Husserl.
Heidegger, por su parte, nos va a mostrar tal gerundivo ser, desde la
recuperación de la facticidad del ser aquí [Dasein]
mediante el develamiento de sus estructuras existenciarias-comprensivas que se
despliegan hermenéuticamente como ser-en-el-mundo, incluido el ser-con-otros en
ese mismo mundo. Como se sabrá, esta propuesta Heideggeriana, que si bien es
desarrollada en todos los trabajos y cursos desde 1923 (aprox.) en adelante,
toma su forma magna en la obra Ser y
Tiempo de 1927. Ahora bien, el estudioso del trabajo de Husserl observará
al poco andar la íntima relación de ambas fenomenologías, e incluso él podría
señalar que gran parte del primer trabajo heideggeriano concuerda con los desarrollos
genéticos de la fenomenología husserliana.
Por
este motivo me ha sido fundamental como profesora cuestionarme en primer lugar
que: para
enseñar el cómo del aparecer de la fenomenología deba yo primero esclarecer cómo
podemos hacer camino mediante las razones mismas para encontrar el sitio de
ese cómo del aparecer. Es decir, que en este (nuestro) proyecto encontramos
la dificultad en torno al modo con el cual podemos hacer auténtico nuestro
intento fenomenológico, para que pueda ser, valga la redundancia,
fenomenológico.
Así
como encontramos clases de filosofía
que en realidad hacen las veces de clases sobre
filosofía, en vez de filosóficas ellas mismas, esto es, transformadoras,
aperientes de nuevos campos de comprensión; así también podría ser nuestro
propósito realizar clases de fenomenología en tanto sean ellas sobre fenomenología, y no propiamente
fenomenológicas. Yo por mi parte me contento con lo segundo, esto es, que
busquemos la forma de sumergirnos en las razones y sus mutaciones, para conocer
el verdadero terreno de juego de la fenomenología, cuya depuración va a mostrar
la pertinencia de la epojé fenomenológica.
De
manera que el transcurso paulatino que hemos realizado hasta aquí y que continuaremos
las próximas clases, no sólo tienen el prestigio de una reconstrucción
histórica, sino la importancia de que podamos penetrar lo más profundamente
posible la “naturaleza” de las razones en filosofía, y darnos cuenta de
cuánto más ellas nos piensan por sobre lo que nosotros logramos pensarlas.
Suena extraño, sí, pero luego veremos que la eminencia de la constitución
trascendental comienza a apuntar hacia dicha consideración. En vistas a este
pre-gobierno de las razones y sin ánimo de traumarlos (chiste), sino de motivarlos
a una observación libre de ciertas constataciones noemáticas, les comparto una
anotación personal de febrero 2009 en torno a las palabras:
Las palabras me
piensan, las pienso y despienso,
corren a un hilo
con el sentido y el verso,
armonizan la
música de mis recuerdos,
y pierden sus
pasos al tiempo de lo que calla,
de lo sin nombre.
¡Cómo he de decir
la vida, sin decir mi espejo!
Las palabras me
piensan cuando conducen mis gestos,
cuando en mi
conocer primero son ellas,
antes que mi ver
sincero,
antes que mi
vivir pleno.
Sin embargo, las
palabras me cobijan en su nido de sentido,
en el aquí de su
patencia y el más allá de su origen,
llaman a mi
curiosidad por su devenir, y venir aquí
para mostrarme
las formas de lo por mí vivido.
¡Y qué soy en
esta vida, y qué soy en las palabras!
tan ajenas, tan
cercanas,
tan antiguas, y
tan amadas
que cuelan su
historia en la mía,
que funden sus
secretos en mi inocencia,
que agregan su
latencia en el presente de mi descuido.
[…]
Cómo me piensan y
despiensan las palabras,
Quién soy para
ellas en el sonido de mi voz.
Qué escucho
cuando me escucho diciendo,
Y qué digo cuando
digo lo que escucho.
Qué es lo que
siento cuando aclaran mis deseos,
Qué es lo que
siento cuando entronizan el dolor.
Sin embargo, a
veces mengua su entusiasmo reverberante,
y se asoman poco
a poco para despertarme.
Lejos quedan los
tiempos que van pasando,
cuán rápido los
segundos se van agolpando,
mas ellas
perseveran con lo que subsiste,
cristalizando la
estructura vocativa de mis giros
y el horizonte
profuso de sus tumbos.
[…]
VAZ
Si a este ámbito
de lo semántico, donde además está implicado mi ser como yo psíquico
particular, le vamos descubriendo los hilos intencionales de procedencia de la
unidad de sentido mentada-evocada, comenzaremos a abrirnos paso al campo de la
constitución, aunque todavía no de un modo depurado. Si a ello hacemos epojé, podremos finalmente concretar una
aproximación adecuada a las estructuras de orden superior. Tal es el sentido de
la reducción fenomenológica y de las variaciones imaginarias que se concretan a
partir de ella, y a lo que finalmente se denomina reflexión fenomenológica, que
no es una reflexión especulativa como podríamos considerar de buenas a
primeras.
2.
Lectura
diagnóstico para este mes de septiembre
A
continuación les voy a transcribir el parágrafo 61 de Meditaciones Cartesianas, que corresponde al penúltimo parágrafo de
la quinta meditación. Quiero que leamos este texto a modo de test comprensivo
este mes en el que no tendremos clases debido a mi cambio de residencia. La
tarea será observar cómo para Husserl la posición fenomenológica es integral en
un sentido muy radical, y que la delimitación del campo de la fenomenología
corresponde a la estricta universalidad de sus descripciones. Sin duda es un
parágrafo complejo. Reúne lo diverso del libro completo y lo ordena. Pero
quiero que tengamos conocimiento de este pasaje, aunque lo entendamos de modo
muy velado, para no falsear las descripciones que conoceremos dentro de poco.
El
texto es tomado de la traducción de Pesas, y el ennegrecido es mío para que
puedan localizar en Husserl ciertas consideraciones que ya hemos conversado
respecto de la fenomenología y su relación con la psicología.
§61 Los problemas tradicionales del “origen
psicológico” y su aclaración fenomenológica
Dentro del mundo de los hombres y de los animales encontramos los
conocidos problemas científico-naturales concernientes a la génesis
psicofísica, fisiológica y psicológica. En ellos está incluido el problema de
la génesis psíquica. Este nos es sugerido por el desarrollo infantil en el que
cada niño tiene que construirse su representación
del mundo. El sistema aperceptivo en el que para él existe y siempre está
previamente dado un mundo como reino de una experiencia real y posible, ha de
constituirse primero en el desarrollo psíquico infantil. Objetivamente
considerado, el niño viene al mundo;
¿cómo llega a un comienzo de su vida
psíquica?
El hecho psicofísico de venir al mundo conduce al problema del
desarrollo corporal del individuo (puramente biológico) y al de la filogénesis,
que a su vez encuentra su paralelo en una filogénesis psicológica. Ahora bien,
por cuanto hombre y animales, desde el punto de vista psíquico, son
autoobjetivaciones de as mónadas, ¿no apunta esto a los correspondientes nexos
de las mónadas trascendentales absolutas? ¿No estarían indicando todo esto los
más serios problemas esenciales de una fenomenología constitutiva, entendida
como filosofía trascendental?
En una gran medida, en efecto, los problemas genéticos y por cierto,
naturalmente, los de los grados primeros y más fundamentales, ya han sido
incorporados al efectivo trabajo fenomenológico. Este grado fundamental es
naturalmente el de mi ego en su
esencialidad primordial y propia. La constitución de la constitución del tiempo
inmanente y la entera teoría fenomenológica de la asociación pertenecen aquí, y
lo que mi ego primordial encuentra en
la originaria explicitación intuitiva de sí mismo se aplica en seguida a todo
otro ego, y esto por razones
esenciales. Sólo que con esto, ciertamente, no se rozan aún los problemas
generativos arriba mencionados referentes al nacimiento y a la muerte, y al
nexo de la generación de la animalidad, los cuales manifiestamente pertenecen a
una dimensión superior y presuponen un trabajo de explicitación tan
extraordinaria de las esferas inferiores, que ellos, todavía por mucho tiempo,
no podrían plantearse como problemas sobre los que se pueda trabajar.
Sin embargo, mencionemos aquí más exactamente aún dentro del campo de
trabajo, los vastos ámbitos de problemas (tanto problemas estáticos como
genéticos) que nos ponen en una relación más estrecha con la tradición
filosófica. Nuestras aclaraciones intencionales sistemáticas de la experiencia
de lo extraño y de la constitución de un mundo objetivo, han sido efectuadas
sobre una base que nos fue previamente dada dentro de la actitud trascendental;
se trata de la base de una articulación estructural de la esfera primordial en
la que ya encontramos un mundo, un mundo primordial. Este llegó a ser accesible
para nosotros cuando partiendo del mundo concreto, tomado como fenómeno,
efectuamos aquella peculiar reducción primordial del mismo a la propiedad, a un
mundo de trascendencia inmanente.
Este comprendía la naturaleza entera, reducida a la naturaleza perteneciente a
mí mismo, a partir de mi pura
sensibilidad; pero comprendía también al hombre psicofísico, junto con su
psique, por medio de una reducción correspondiente. Con respecto a la naturaleza, no solo estaban incluidas en
ella cosas visibles, cosas táctiles y otras semejantes, sino
también cosas en cierta medida completas, en cuanto sustrato de propiedades
causales, con las formas universales de espacio y de tiempo. Es obvio que el problema primero para la aclaración
constitutiva del sentido del ser del mundo objetivo consiste, por de
pronto, en aclarar el origen de esta naturaleza primordial y de las
primordiales unidades psicofísicas [Leibseelischen]
y su constitución en cuanto trascendencias inmanentes. Llevar a cabo tal
aclaración exige investigaciones extraordinariamente amplias. Aquí volvemos a
recordar los problemas del origen psicológico de la representación del espacio, de la representación del tiempo, de la representación de la cosa, tan a menudo tratados en el último siglo
por los más importantes fisiólogos y psicólogos. Pero hasta ahora no se ha
llegado a verdaderas aclaraciones, por mucho que los grandes proyectos ostenten
la impronta de sus importantes autores.
Si ahora volvemos, desde ellos, al conjunto de problemas que hemos
delimitado e integrado en el sistema gradual fenomenológico, resulta evidente
que toda la psicología y la teoría del
conocimiento modernas no han captado el verdadero sentido de los problemas
que han de plantearse aquí tanto desde el punto de vista psicológico como desde
el punto de vista trascendental; es decir, los
problemas de la explicitación intencional estática y genética. Por cierto,
era imposible captar esto, inclusive por parte de aquellos que habían adoptado
la teoría de Brentano acerca de los fenómenos psíquicos como vivencias
intencionales, pues faltaba la comprensión del carácter propio de un análisis intencional y del conjunto de
problemas abiertos por la conciencia como tal respecto de la noesis y el noema;
faltaba además la comprensión del método por principio nuevo que tales
problemas exigen. Ninguna física y
ninguna fisiología tienen algo que decir respecto de los problemas del
“origen psicológico de la representación del espacio, de la representación del
tiempo, de la representación de la cosa”; así como tampoco puede hacerlo
una psicología, experimental o no experimental, que, por lo demás, se
mueva en el ámbito de exterioridades inductivas. Se trata
exclusivamente de problemas de la constitución intencional de fenómenos que ya
nos son previamente dados como hilos
conductores (que eventualmente pueden también ser previamente dados en
particular con la ayuda de un experimento); pero que sólo tienen que ser
indagados con el método intencional y dentro de los nexos universales de la
constitución psíquica. El nexo unitario y sistemático de las constituciones que
desarrollan la unidad de mi ego según
lo propio a mí mismo y lo extraño, muestra con suficiente claridad a qué clase
de universalidad se alude aquí. La
fenomenología también significa una configuración totalmente nueva para la
psicología. En efecto, la parte con mucho mayor de sus investigaciones
pertenece a una psicología intencional pura y a priori (es decir, en este caso, libre de todo lo psicofísico). Es
la misma psicología respecto de la cual ya reiteradamente hemos indicado que,
por la transformación de la actitud natural en la actitud trascendental, admite
una “revolución copernicana” en virtud de la cual asume el nuevo sentido de una
consideración trascendental plenamente radical del mundo e imprime este sentido
a todos los análisis fenomenológico-psicológicos. Tan sólo este nuevo sentido
es el que hace que todos estos análisis sean utilizables desde el punto de
vista filosófico trascendental, integrándolos, inclusive, en una metafísica trascendental. Justamente
aquí se encuentra la aclaración última y la superación del psicologismo
trascendental, que indujo a error y paralizó toda la filosofía moderna. Así,
pues, nuestra exposición ha delineado una estructura fundamental tanto para la
fenomenología trascendental como para la psicología intencional que es su
paralelo (en cuanto ciencia positiva);
ha establecido una división de las investigaciones eidéticas psicológicas
paralelas en investigaciones que explicitan intencionalmente lo que es
concretamente esencial y propio a una psique en general e investigaciones que
explicitan la intencionalidad de lo extraño que se constituye en dicha psique.
A la primera esfera de investigación pertenece la parte principal y fundamental
de la explicitación intencional de la representación
del mundo, dicho exactamente, del fenómeno
del mundo existente que se presenta en el interior de la psique humana, en
cuanto mundo de la experiencia universal: si este mundo de la experiencia se
reduce a este mundo constituido primordialmente en la psique particular, ya no
es entonces el mundo de todos y cada uno, ya no es el mundo que recibe su
sentido de la experiencia humana comunizada, sino exclusivamente el correlato
intencional de la vida experiencial de una psique particular, en primer lugar
de mi vida experiencial y sus formaciones graduales de sentido en la
originalidad primordial. Siguiendo estas formaciones, la explicitación
intencional debe hacer comprensible constitutivamente ese núcleo primordial del
mundo fenomenal al que puede acceder cada uno de nosotros, hombres y, ante
todo, cada psicólogo, gracias a la antes descrita eliminación de los momentos
de sentido pertenecientes a la extrañeidad
[Fremdheit]. Si hacemos abstracción,
en este mundo primordial, del ser
psicofísico yo-hombre en él reducido, nos queda la mera naturaleza primordial
en cuanto naturaleza de mi mera sensibilidad
propia. Aquí se presenta a título de problema primario del origen
psicológico del mundo de la experiencia el problema del origen de la cosa fantasma o de la cosa sensible con sus diferentes
estratos (cosa visual, etc.) y su unidad sintética. Esta cosa-fantasma es dada
(siempre dentro del marco de esta reducción primordial) puramente como unidad
de los modos de aparición sensibles y de su síntesis. La cosa fantasma, con sus
variaciones sintéticas y coherentes de cosa
cercana y cosa lejana, no es
todavía la cosa real de la esfera
psíquica primordial; ésta, por el contrario, y ya en esta esfera, se constituye
en un grado superior, como cosa causal, como sustrato idéntico (Substancia) de propiedades causales. La
substancialidad y la causalidad designan, manifiestamente, problemas de un
grado superior de la constitución. El problema constitutivo de la cosa
sensible, así como el de la espacialidad y la espacio-temporalidad que en el
fondo le son esenciales, coincide, pues, con el conjunto de problemas recién
insinuado, que indaga de modo descriptivo únicamente los nexos sintéticos de
las apariciones de cosas (apariencias, aspectos perspectivísticos); pero que lo
hace unilateralmente. El otro lado del problema concierne a la referencia
intencional de las apariciones al cuerpo orgánico funcional, el cual, a su vez,
tiene que ser descrito en su autoconstitución y en la indicada propiedad de su
sistema constitutivo de apariciones.
Al proseguir de esta manera van surgiendo nuevos problemas descriptivos
de la explicitación, todos los cuales tienen que ser sistemáticamente
estudiados, aun cuando aquí sólo sean tratados seriamente el problema de la
constitución del mundo primordial
como mundo de realidades y, junto con esto, los grandes problemas de la
constitución de la espacialidad y de la temporalidad –en cuanto espacialidad y
temporalidad mundanales-. Esto configura ya, como lo muestra su desarrollo, un
formidable ámbito de investigación; no obstante, es tan sólo el grado inferior
de una completa fenomenología de la naturaleza, en cuanto naturaleza objetiva,
pero pura, la cual dista aún mucho de ser el mundo concreto.
La referencia a la psicología nos ha dado ocasión de traducir la
distinción entre lo primordial y lo constituido como extraño en términos
puramente psíquicos, y de esbozar rápidamente como problemas psicológicos el
conjunto de problemas constitutivos concernientes a la constitución de una
naturaleza primordial y una objetiva.
Pero si retornamos a la actitud trascendental, nuestros delineamientos
de los problemas del origen psicológico de la representación del espacio, etc., ofrecen ahora, inversamente, el
esbozo de los problemas fenomenológico-trascendentales paralelos, a saber, los
problemas de una concreta explicitación de la naturaleza primordial y del mundo
en general –con lo cual viene a llenarse una gran laguna en el conjunto de los
problemas de la constitución del mundo como fenómenos trascendental, que
habíamos proyectado anteriormente-. También podemos designar al complejo extraordinariamente grande de las investigaciones referidas al mundo
primordial (complejo que forma una entera disciplina) como “estética trascendental” en un sentido sumamente ampliado;
adoptamos este término kantiano
porque las investigaciones sobre el espacio y el tiempo de la crítica de la
razón apuntan obviamente a un a priori noemático
de la intuición sensible –si bien lo hacen de un modo extraordinariamente
restringido y no aclarado-, el cual, extendido hasta el a priori concreto de la naturaleza intuitiva, puramente sensible (y
por cierto de la naturaleza primordial), exige ser completado desde el punto de
vista fenomenológico-trascendental mediante su incorporación en el conjunto de
los problemas constitutivos. Por el
contrario, no estaría de acuerdo con el sentido del término kantiano “analítica
trascendental”, opuesto al precedente, que denomináramos con este nombre al
piso superior del a priori constitutivo,
el del mundo objetivo mismo y el de sus multiplicidades constituyentes (y,
en el grado más alto, el a priori de
los actos idealizantes y teorizantes que constituyen en definitiva la
naturaleza y el mundo científicos). La
teoría de la experiencia de lo extraño, la llamada impatía, pertenecen al
primer piso, que sobrepasa esta “estética trascendental”. Aquí sólo
basta con indicar que también vale para esto todo lo que hemos dicho respecto
de los problemas psicológicos del origen que se plantean en el piso inferior,
es decir, que sólo gracias a la fenomenología constitutiva el problema de la
impatía cobra su verdadero sentido y el verdadero método para su solución.
Justamente por ello, todas las teorías formuladas hasta ahora (incluso la de
Max Scheler) no han logrado resultados efectivos, no habiéndose jamás
reconocido, por lo demás, el modo como la extrañeidad del otro se transfiere al mundo entero como su objetividad y le confiere justamente este sentido de la
objetividad.
Deseamos indicar expresamente que, como es obvio, no tendría sentido
tratar por separado la psicología intencional, en cuanto ciencia positiva, y la
fenomenología trascendental, y que, en este respecto, el trabajo efectivo
recaerá sobre esta última, mientras que
la psicología, despreocupada de la revolución copernicana, tomará los resultados
de la fenomenología. Pero también es importante atender al hecho de que,
así como la psicología y el mundo objetivo en general no pierden su existencia
ni su sentido de ser en la consideración trascendental, sino que este último es
llevado a una originaria inteligibilidad por el descubrimiento de sus múltiples
aspectos concretos, del mismo modo, tampoco
la psicología positiva pierde su legítimo contenido sino que, liberada de la
positividad ingenua, se convierte en una disciplina de la filosofía trascendental
universal misma. Desde este punto de vista se puede decir que la
psicología intencional es la en sí primera de una serie de ciencias que se
elevan por encima de la positividad ingenua.
En efecto, ella tiene aún otra ventaja sobre todas las demás ciencias
positivas. Si se edifica en la positividad con el método concreto del análisis
intencional, ella no puede tener problemas de fundamentos de la clase que
tienen las otras ciencias positivas, problemas que provienen de aquella
unilateralidad de la objetividad ingenuamente constituida, la cual, en último
término, para llegar a ser considerada en la totalidad de sus aspectos, exige
el paso a la consideración trascendental del mundo. Pero la psicología intencional tiene ya en sí lo trascendental,
sólo que oculto –únicamente se requiere una última meditación para llevar a
cabo el giro copernicano, que no cambia nada en el contenido de sus resultados
intencionales, sino que sólo reconduce a su sentido
último-. La psicología, como
se podría objetar, tiene también un
problema fundamental y, en definitiva, un problema de fundamentos, el
único, y éste es el del concepto de psique.
Aquí
termina el parágrafo 61 de Meditaciones
Cartesianas. Espero que, si bien su lectura es ardua porque hay muchísimas
cuestiones implícitas, al menos de lo que yo he destacado hayan podido apreciar
el sentido implícito que guardan las razones epistemológicas de la posición
fenomenológica.
Muchos
saludos,
Verónica
Arís
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