CLASE 06
Estructura
metafísica del Psicoanálisis de Sigmund Freud
Parte
2
La fundación a fortiori del psicoanálisis en “hechos fisiológicos”
Verónica
Arís Zlatar
Estimados alumnos,
En la clase anterior desarrollamos en un primer nivel el primero de los
aspectos de las determinaciones metafísicas que logramos constatar en la
presentación que hace Freud del Psicoanálisis
en el ‘Compendio…’, a saber: “La estructura fragmentada de la vida del hombre, en las hipóstasis del ello, el yo, el super-yo y el mundo exterior”. Y allí consideramos que
el mayor peligro de estas hipóstasis se observa en la hipérbole interpretativa
que lleva las consideraciones “como sí” al terreno del “en sí”. En este
sentido, aquello que debe mantenerse sujeto al nivel de la probabilidad se
asume exageradamente como fundada cuestión de hecho.
A continuación vamos a desarrollar el segundo aspecto,
este es: “La fundación a fortiori del psicoanálisis en “hechos
fisiológicos”, que se transcriben en “eventos del órgano somático””. ¿A qué
nos referíamos con esto? Recordemos
nuestras consideraciones de la clase número 3.
i.ii) La fundación a
fortiori del psicoanálisis en “hechos fisiológicos”, que se transcriben en
“eventos del órgano somático”.
En nuestra lectura del Compendio, realizamos el siguiente análisis de proposiciones
freudianas:
(i)
El psicoanálisis como psicología empírica se funda en hechos.
(ii)
La vida anímica es un hecho.
(iii)
Lo que constituye el fundamento de esta vida anímica también es un hecho.
(iv)
Lo que constituye la vida anímica es su aparato y esas energías.
(v)
[Por lo tanto], aparato y energías son también hechos.
Problematización del razonamiento
Sin embargo, si miramos con detención, lo que
quiera significar el término “hecho” en cada caso es diferente. Veamos en cada
proposición qué es lo que estaría denotando este término:
(i)
Se nos está hablando de una ciencia natural que se edifica –al menos-
sobre un factum natural. Pero ¿qué es un factum
natural? Si tenemos una apreciación cotidiana de lo que mentamos con factum aquí no tendríamos mayores
dificultades. Pero si miramos más detenidamente nos daremos cuenta que la
condición de posibilidad de determinar “algo” como factum no es unánime, porque depende, ciertamente, de los límites
comprensivos que nos fijemos como criterio. Eso por una parte.
Por otra,
aquí parece mostrarse una cierta sujeción en “hechos” correspondientes al campo
de otras disciplinas, como la neurofisiología, como si dijésemos: “La vida de conciencia existe porque el
sistema nervioso muestra la materialidad de su existencia”. Ahora bien, si
no fuese así ¿qué hay de “natural” en la vida de conciencia que permitiría a la
psicología ser una ciencia empírica? ¿Cuál es el efectivo hecho de la conciencia? ¿Acaso su acontecer, su claridad inmediata,
o ambas?
(ii)
Se nos habla del modo con el cual se constata el hecho de la conciencia,
según su condición indiscutible. Tal
condición unánime nos remite, como es sabido, al carácter apodíctico (eminentemente
cierto) del cogito cartesiano que en
tanto reconocimiento de sí como res
cogitans (algo que piensa) consigna no a un hecho natural cualquiera y en
el sentido material de los hechos de otras ciencias, sino al hecho de
conciencia en tanto ser conciencia y para la conciencia,
lo cual ya nos pone en un escenario muy distinto al que le corresponde al especialista
en Física, quien prescribe presuntivamente leyes que develan la predictibilidad
de la luz como una onda relativamente cuantificable y cualificable. Por tanto,
¿de qué índole es este “hecho de conciencia”? ¿Es un hecho natural o ideal?
¿Cuál es la “verdadera materialidad” de la conciencia?
(iii)
Que lo que constituya el fundamento de la vida anímica también es un
hecho. ¿A qué se refiere con fundamento de la vida
anímica? Con “fundamento” parece indicarse el sistema propio de la vida anímica
que le sirve de sustrato, esto es, las “partes” que constituyen sus movimientos
y su fenomenalidad. En este sentido, este fundamento toma la forma de la
estructura primordial de la procedencia
causal de los eventos anímicos visibles.
(iv)
Que lo que constituye la vida anímica es su aparato y sus energías. Se nos habla de este sistema dado por su aparato (las hipóstasis de las
que hablamos la clase pasada) y las energías cuyas tensiones concretan los
cuadros patológicos o los discontinuos de la narratividad consciente.
(v)
A fortiori (con mayor razón), este aparato
y estas energías son también hechos. Es decir, si pensáramos con Freud deberíamos afirmar
que: “si la vida anímica es un hecho, con
mayor razón podremos decir que las partes componentes de ella también lo son, sobre
todo si consideramos que estas partes componentes son factores causales de la
primera”.
Sobre las dificultades del razonamiento
En esta
argumentación entonces encontramos varias dificultades. Es importante aquí
volver a recordar que estamos haciendo un recorrido pensante para hallar el
sitio desde el cual la fenomenología inicia su camino. De modo que, si nuestra
tarea fuera sólo hacer una crítica a Freud, ciertamente habríamos de proceder
de otra manera.
Dificultad 1: El sentido del término “hecho” según
la exigencia epistemológica de una ciencia natural cualquiera
La primera,
relativa a la ambigüedad de la
denotación del término “hecho”. Hemos de interpretar que en tanto que toda
consideración ha de suscribirse al sistema de una ciencia natural, los hechos
de los que se habla aquí deben responder al carácter de dicha índole. Por
consiguiente: “Si la vida anímica es un
hecho”, significa que ha de reconocerse como un evento natural. De manera
que sus partes componentes han de ser también naturales. Esto como exigencia
epistemológica, a partir de la definición misma de la psicología como ciencia
empírica.
Dificultad 2: La índole del “hecho” de conciencia y
las adecuadas leyes y razones de su origen
Pero la
dificultad aparece cuando observamos este especial “hecho” de la vida anímica.
¿Es efectivamente un “hecho natural”? O bien ¿lo natural de este “hecho” vale
tan sólo en cuanto indica un “acontecer de la vida intencional”?
Para poder
responder estas preguntas hemos de cuestionarnos sobre: ¿de qué índole son las
leyes que rigen todo hecho de conciencia? ¿Son estas leyes o razones naturales,
o bien son de otro orden?
Dificultad 3: La interdependencia de las cuatro
causas en los “hechos de conciencia”. La tarea del reconocimiento de la “causa
eminente”
Si las leyes
de los hechos de conciencia fueran naturales, sería evidente de suyo que “yo me
pongo nerviosa porque libero catecolaminas (adrenalina y noradrenalina)”, por ejemplo.
La pregunta es: ¿“Yo me pongo nerviosa porque libero catecolaminas”, o “Cuando
me pongo nerviosa libero catecolaminas”?
Si considero
que “cuando
me pongo nerviosa libero catecolaminas”, estoy observando que las catecolaminas
son “causas concomitantes” a la “causa eminente”, permítaseme ponerlo de este
modo.
Dificultad 4: De las causas “necesarias” y las “suficientes”,
sean concomitantes o eminentes
Pero también
hemos de tener en cuenta una clásica distinción de causas: las causas necesarias y las causas suficientes. Las causas
necesarias son las condiciones en cuya ausencia no puede producirse un evento
(Si hay “x” habrá A, si no hay “x” no habrá A, o bien x => A), y las causas
suficientes son las condiciones en cuya presencia el evento debe ocurrir sí o sí (Si hay “x”, hay A; o bien, x ó A). En el
ejemplo que hemos puesto es claro ver que “no siempre que libero catecolaminas
estoy nerviosa”, por lo tanto, las catecolaminas no serían una causa suficiente
para mi nerviosismo, sino una causa necesaria, es decir, se presentan allí toda
vez que me pongo nerviosa.
Dificultad 5: Reconocimiento de la causa eminente o
de la índole adecuada, y las causas concomitantes que provienen de otros
niveles objetivos
Por lo
tanto, las causas necesarias y suficientes van a ser transversales a las
diversas índoles partícipes de un asunto. La cuestión de reconocer el ámbito de
leyes correspondientes a la naturaleza del objeto de estudio es lo que va a
determinar si nuestras descripciones y prescripciones de hechos padecen o no de
una inestabilidad epistemológica. Por ejemplo, veamos: “Que mi corazón se
acelere por la liberación de adrenalina”, corresponde al mismo nivel
objetivo. “Que me ponga nerviosa por la liberación de adrenalina”, es
una afirmación que alterna dos órdenes objetivos distintos (Recordemos las 4
causas aristotélicas descritas en la clase n°5). De allí que sea justo decir: “Cuando
me pongo nerviosa libero adrenalina”, como si uno pudiese divisar niveles de
efectuaciones paralelas, como rieles de trenes que avanzan al mismo tiempo: “Mientras
me pongo nerviosa, libero catecolaminas”.
Ahora bien,
para solucionar la dificultad que tenemos para establecer una justa distinción
entre niveles u órdenes objetivos (sobre todo cuando los asuntos parecen
confusos), retóricamente podríamos preguntarnos: ¿Cuál es la causa que causa la causa? Respuesta: “La aparición de
una sombra movediza en el jardín y el sospechoso crepitar de las hojas de otoño
cerca de mi ventana, en una noche cuando todo calla y los míos duermen del otro
lado de la casa”.
Dificultad 6: La complejidad causal de la
psicología. Facticidad particular de la vivencia y la singularidad yoica. El
desafío de una ciencia que debe reparar en la inagotable dimensión de la vida
“La sombra
movediza y ese sospechoso crujir de las hojas de otoño” sería lo que hace un
momento he denominado como “causa
eminente”. La he llamado así porque no toda sombra ni todo crujir de hojas
en una oscura noche de otoño habrían de causarme miedo. Puedo pues interpretar
de muchas maneras la procedencia de ese evento, de modo que no sea ni siquiera
necesario que me cause temor alguna vez. El asunto es que aquí, desde la facticidad particular de la
vivencia y la singularidad que me
dispone a vivir así y de esta manera, esas sombras y ese crujir
consiguieron desvelarme, y me llevaron a estar alerta ante cualquier otra
sospecha hasta que llegara el alba.
Dificultad 7: El sentido de la recuperación del
concepto de vivencia [Erlebnise] por
parte de la fenomenología
Aquí se hace
fundamental retornar a lo que Husserl busca insistentemente en denotar con vivencia [Erlebnise]. Demarcar el campo de lo efectivamente vivido como
unidad de sentido es imprescindible para comenzar a preguntarnos por la posibilidad de una psicología de fundamentos
autónomos. ¿Tiene la vivencia leyes que la rigen en cuanto a vivencia? O
por el contrario ¿la consecución de la vivencia no es más que manifestación de
la consecución de un ámbito oculto como el Inconsciente o bien como el fisiológico?
Y si las tiene ¿cómo habremos de encontrarlas?
Las leyes
que rigen a la vivencia en tanto que vivencia toman como factum primero lo que pareciera estar diciendo Freud en el segundo
punto: “singular fenómeno, hecho
refractario a toda explicación”. El ego
cogito, la auto-percatación o conciencia de sí, o como se enuncia en inglés
con self-awareness, es para la
fenomenología, mucho antes de la reconocida vía cartesiana, el punctum a partir del cual se descubre el
campo fenomenológico justamente como tal, como fenomenológico, como mostración
en progresiva evidencia. Recordemos que esta consideración cartesiana se
encontraba ya en los planteamientos de Franz Brentano, quien seguía el espíritu
de la clara mostración en contraste con los “ciegos a priori kantianos”. Para Brentano, justamente debido a la
consideración conjunta de evidencia y apodicticidad implícita en el ego cogito, la “percepción interna” toma
la forma de “verdadera percepción” [Wahrnehmung],
en contraste con la “percepción externa” que toma la forma de “falsa
percepción” [Falschnehmung].
La impugnación freudiana respecto de la
fenomenalidad de la conciencia. La insuficiencia de la mostración como
argumento que defiende el factum de
la conciencia en lo oculto para sí: el Inconsciente
Ahora bien,
el sentido auténtico del “hecho de conciencia” para Freud no se restringe a su
fenomenalidad, esto es, a su aparecer, su mostración, su donación. Por el
contrario, la mostración de la vida anímica no muestra por sí mismo la
auténtica proveniencia de su continuidad, y por sobre todo, de su
discontinuidad. Siguiendo lo que veníamos diciendo, para Freud “la causa que
causa la causa que causa” sería pues el origen complejo y conflictivo que
subyace en la esfera oculta de la conciencia para sí.
El argumento
que declara Freud en el Compendio es
simplemente que la restricción al ámbito de la fenomenalidad nos permite
conocer tan sólo tipos de actos de conciencia como la percepción, el
sentimiento, actos cognitivos, volitivos, etc., pero que con tales
consideraciones no alcanzamos a resolver el conflicto implícito y los
movimientos afectivos que se encuentran en contraposición en la vida psíquica y
la constituyen como tal.
Esto me
parece muy interesante como crítica al estático academicismo que suele estancar
el pensamiento filosófico en general. Ciertamente Freud le habla a su época.
Pero nosotros como lectores sagaces debemos tomar nota de este aspecto, sobre
todo cuando hay una nueva proliferación de estudios contemporáneos
concernientes a una ética fenomenológica. ¿Puede la fenomenología hoy día acceder
directamente a la mostración de la vida afectiva y a la donación eidética del ethos, cosa de abrir las puertas del
oscuro campo del Inconsciente? O por el contrario, ¿acaso todavía nuestros
desarrollos son insuficientes para dicha empresa, con tal que debemos todavía asumir
como oculto aquello que por ahora no alcanzamos a alumbrar?
Volviendo al
asunto en Freud podemos dibujar hipotéticamente una subyacente discusión con
Brentano a este respecto. Para Brentano es fundamental reconocer tres tipos de actos intencionales:
representación, juicio y sentimiento, en lo que corresponde a su “aparecer” [Erscheinen], ser fenómeno[1]
para la conciencia en el acto secundario de su percepción interna.
Ahora, lo
interesante es observar lo siguiente. Que el camino lineal brentaniano, así
como de toda filosofía precedente, está vedado tanto para Freud como para
Husserl. Vemos en Freud un distanciamiento de esa linealidad fenoménica cuando
constatamos su búsqueda de un complejo de fuerzas contrapuestas que constituyen
el sustrato del continuo consciente. Y en Husserl corroboramos que toda
vivencia intencional, en tanto vivencia de sentido, es un tramado de actos
categoriales que constituyen un sistema correlativo noético de fundación del
conocimiento. En simple, ambos buscan abrirse paso hacia la multiplicidad epistemológica.
Sin embargo, mientras el psicoanalista lo hace desde el presuntivo campo del
Inconsciente que se sostiene a sí mismo en tanto que oculto para sí, el
fenomenólogo se abre camino el infinito paraíso eidético siempre creciente en
su mostración correlativa.
____________________
Hasta aquí
por hoy. Continuaremos la próxima clase con algunas notas importantes más, para
así redondear esta difícil cuestión de lo que pueda significar “el hecho de
conciencia” para la psicología.
Muchos
saludos,
[1] Véase el sentido del concepto “Representación” [Vorstellung] en Psicología
desde el punto de vista empírico, segunda libro, primera parte.
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