CLASE 06

Estructura metafísica del Psicoanálisis de Sigmund Freud

Parte 2
 
La fundación a fortiori del psicoanálisis en “hechos fisiológicos”
 
 
Verónica Arís Zlatar
 
Estimados alumnos,
 
En la clase anterior desarrollamos en un primer nivel el primero de los aspectos de las determinaciones metafísicas que logramos constatar en la presentación que hace Freud del Psicoanálisis en el ‘Compendio…’, a saber: “La estructura fragmentada de la vida del hombre, en las hipóstasis del ello, el yo, el super-yo y el mundo exterior”. Y allí consideramos que el mayor peligro de estas hipóstasis se observa en la hipérbole interpretativa que lleva las consideraciones “como sí” al terreno del “en sí”. En este sentido, aquello que debe mantenerse sujeto al nivel de la probabilidad se asume exageradamente como fundada cuestión de hecho.
 
A continuación vamos a desarrollar el segundo aspecto, este es: “La fundación a fortiori del psicoanálisis en “hechos fisiológicos”, que se transcriben en “eventos del órgano somático””. ¿A qué nos referíamos con esto?  Recordemos nuestras consideraciones de la clase número 3.
 
 
i.ii) La fundación a fortiori del psicoanálisis en “hechos fisiológicos”, que se transcriben en “eventos del órgano somático”.
En nuestra lectura del Compendio, realizamos el siguiente análisis de proposiciones freudianas:
 
(i)                  El psicoanálisis como psicología empírica se funda en hechos.
(ii)               La vida anímica es un hecho.
(iii)             Lo que constituye el fundamento de esta vida anímica también es un hecho.
(iv)             Lo que constituye la vida anímica es su aparato y esas energías.
(v)               [Por lo tanto], aparato y energías son también hechos.
 
 
Problematización del razonamiento
 
Sin embargo, si miramos con detención, lo que quiera significar el término “hecho” en cada caso es diferente. Veamos en cada proposición qué es lo que estaría denotando este término:
 
(i)                Se nos está hablando de una ciencia natural que se edifica –al menos- sobre un factum natural. Pero ¿qué es un factum natural? Si tenemos una apreciación cotidiana de lo que mentamos con factum aquí no tendríamos mayores dificultades. Pero si miramos más detenidamente nos daremos cuenta que la condición de posibilidad de determinar “algo” como factum no es unánime, porque depende, ciertamente, de los límites comprensivos que nos fijemos como criterio. Eso por una parte.
Por otra, aquí parece mostrarse una cierta sujeción en “hechos” correspondientes al campo de otras disciplinas, como la neurofisiología, como si dijésemos: “La vida de conciencia existe porque el sistema nervioso muestra la materialidad de su existencia”. Ahora bien, si no fuese así ¿qué hay de “natural” en la vida de conciencia que permitiría a la psicología ser una ciencia empírica? ¿Cuál es el efectivo hecho de la conciencia? ¿Acaso su acontecer, su claridad inmediata, o ambas?
 
(ii)             Se nos habla del modo con el cual se constata el hecho de la conciencia, según su condición indiscutible. Tal condición unánime nos remite, como es sabido, al carácter apodíctico (eminentemente cierto) del cogito cartesiano que en tanto reconocimiento de sí como res cogitans (algo que piensa) consigna no a un hecho natural cualquiera y en el sentido material de los hechos de otras ciencias, sino al hecho de conciencia en tanto ser conciencia y para la conciencia, lo cual ya nos pone en un escenario muy distinto al que le corresponde al especialista en Física, quien prescribe presuntivamente leyes que develan la predictibilidad de la luz como una onda relativamente cuantificable y cualificable. Por tanto, ¿de qué índole es este “hecho de conciencia”? ¿Es un hecho natural o ideal? ¿Cuál es la “verdadera materialidad” de la conciencia?
 
(iii)           Que lo que constituya el fundamento de la vida anímica también es un hecho. ¿A qué se refiere con fundamento de la vida anímica? Con “fundamento” parece indicarse el sistema propio de la vida anímica que le sirve de sustrato, esto es, las “partes” que constituyen sus movimientos y su fenomenalidad. En este sentido, este fundamento toma la forma de la estructura primordial de la procedencia causal de los eventos anímicos visibles.
 
(iv)            Que lo que constituye la vida anímica es su aparato y sus energías. Se nos habla de este sistema dado por su aparato (las hipóstasis de las que hablamos la clase pasada) y las energías cuyas tensiones concretan los cuadros patológicos o los discontinuos de la narratividad consciente.
 
(v)              A fortiori (con mayor razón), este aparato y estas energías son también hechos. Es decir,  si pensáramos con Freud deberíamos afirmar que: “si la vida anímica es un hecho, con mayor razón podremos decir que las partes componentes de ella también lo son, sobre todo si consideramos que estas partes componentes son factores causales de la primera”.
 
 
Sobre las dificultades del razonamiento
En esta argumentación entonces encontramos varias dificultades. Es importante aquí volver a recordar que estamos haciendo un recorrido pensante para hallar el sitio desde el cual la fenomenología inicia su camino. De modo que, si nuestra tarea fuera sólo hacer una crítica a Freud, ciertamente habríamos de proceder de otra manera.
 
Dificultad 1: El sentido del término “hecho” según la exigencia epistemológica de una ciencia natural cualquiera
La primera, relativa a la ambigüedad de la denotación del término “hecho”. Hemos de interpretar que en tanto que toda consideración ha de suscribirse al sistema de una ciencia natural, los hechos de los que se habla aquí deben responder al carácter de dicha índole. Por consiguiente: “Si la vida anímica es un hecho”, significa que ha de reconocerse como un evento natural. De manera que sus partes componentes han de ser también naturales. Esto como exigencia epistemológica, a partir de la definición misma de la psicología como ciencia empírica.
 
Dificultad 2: La índole del “hecho” de conciencia y las adecuadas leyes y razones de su origen
Pero la dificultad aparece cuando observamos este especial “hecho” de la vida anímica. ¿Es efectivamente un “hecho natural”? O bien ¿lo natural de este “hecho” vale tan sólo en cuanto indica un “acontecer de la vida intencional”?
Para poder responder estas preguntas hemos de cuestionarnos sobre: ¿de qué índole son las leyes que rigen todo hecho de conciencia? ¿Son estas leyes o razones naturales, o bien son de otro orden?
 
Dificultad 3: La interdependencia de las cuatro causas en los “hechos de conciencia”. La tarea del reconocimiento de la “causa eminente”
Si las leyes de los hechos de conciencia fueran naturales, sería evidente de suyo que “yo me pongo nerviosa porque libero catecolaminas (adrenalina y noradrenalina)”, por ejemplo. La pregunta es: ¿“Yo me pongo nerviosa porque libero catecolaminas”, o “Cuando me pongo nerviosa libero catecolaminas”?
Si considero que “cuando me pongo nerviosa libero catecolaminas”, estoy observando que las catecolaminas son “causas concomitantes” a la “causa eminente”, permítaseme ponerlo de este modo.
 
Dificultad 4: De las causas “necesarias” y las “suficientes”, sean concomitantes o eminentes
Pero también hemos de tener en cuenta una clásica distinción de causas: las causas necesarias y las causas suficientes. Las causas necesarias son las condiciones en cuya ausencia no puede producirse un evento (Si hay “x” habrá A, si no hay “x” no habrá A, o bien x => A), y las causas suficientes son las condiciones en cuya presencia el evento debe ocurrir  sí o sí (Si hay “x”, hay A; o bien, x ó A). En el ejemplo que hemos puesto es claro ver que “no siempre que libero catecolaminas estoy nerviosa”, por lo tanto, las catecolaminas no serían una causa suficiente para mi nerviosismo, sino una causa necesaria, es decir, se presentan allí toda vez que me pongo nerviosa.
 
Dificultad 5: Reconocimiento de la causa eminente o de la índole adecuada, y las causas concomitantes que provienen de otros niveles objetivos
Por lo tanto, las causas necesarias y suficientes van a ser transversales a las diversas índoles partícipes de un asunto. La cuestión de reconocer el ámbito de leyes correspondientes a la naturaleza del objeto de estudio es lo que va a determinar si nuestras descripciones y prescripciones de hechos padecen o no de una inestabilidad epistemológica. Por ejemplo, veamos: “Que mi corazón se acelere por la liberación de adrenalina”, corresponde al mismo nivel objetivo. “Que me ponga nerviosa por la liberación de adrenalina”, es una afirmación que alterna dos órdenes objetivos distintos (Recordemos las 4 causas aristotélicas descritas en la clase n°5). De allí que sea justo decir: “Cuando me pongo nerviosa libero adrenalina”, como si uno pudiese divisar niveles de efectuaciones paralelas, como rieles de trenes que avanzan al mismo tiempo: “Mientras me pongo nerviosa, libero catecolaminas”.
Ahora bien, para solucionar la dificultad que tenemos para establecer una justa distinción entre niveles u órdenes objetivos (sobre todo cuando los asuntos parecen confusos), retóricamente podríamos preguntarnos: ¿Cuál es la causa que causa la causa? Respuesta: “La aparición de una sombra movediza en el jardín y el sospechoso crepitar de las hojas de otoño cerca de mi ventana, en una noche cuando todo calla y los míos duermen del otro lado de la casa”.
 
Dificultad 6: La complejidad causal de la psicología. Facticidad particular de la vivencia y la singularidad yoica. El desafío de una ciencia que debe reparar en la inagotable dimensión de la vida
“La sombra movediza y ese sospechoso crujir de las hojas de otoño” sería lo que hace un momento he denominado como “causa eminente”. La he llamado así porque no toda sombra ni todo crujir de hojas en una oscura noche de otoño habrían de causarme miedo. Puedo pues interpretar de muchas maneras la procedencia de ese evento, de modo que no sea ni siquiera necesario que me cause temor alguna vez. El asunto es que aquí, desde la facticidad particular de la vivencia y la singularidad que me dispone a vivir así y de esta manera, esas sombras y ese crujir consiguieron desvelarme, y me llevaron a estar alerta ante cualquier otra sospecha hasta que llegara el alba.
 
Dificultad 7: El sentido de la recuperación del concepto de vivencia [Erlebnise] por parte de la fenomenología
Aquí se hace fundamental retornar a lo que Husserl busca insistentemente en denotar con vivencia [Erlebnise]. Demarcar el campo de lo efectivamente vivido como unidad de sentido es imprescindible para comenzar a preguntarnos por la posibilidad de una psicología de fundamentos autónomos. ¿Tiene la vivencia leyes que la rigen en cuanto a vivencia? O por el contrario ¿la consecución de la vivencia no es más que manifestación de la consecución de un ámbito oculto como el Inconsciente o bien como el fisiológico? Y si las tiene ¿cómo habremos de encontrarlas?
Las leyes que rigen a la vivencia en tanto que vivencia toman como factum primero lo que pareciera estar diciendo Freud en el segundo punto: “singular fenómeno, hecho refractario a toda explicación”. El ego cogito, la auto-percatación o conciencia de sí, o como se enuncia en inglés con self-awareness, es para la fenomenología, mucho antes de la reconocida vía cartesiana, el punctum a partir del cual se descubre el campo fenomenológico justamente como tal, como fenomenológico, como mostración en progresiva evidencia. Recordemos que esta consideración cartesiana se encontraba ya en los planteamientos de Franz Brentano, quien seguía el espíritu de la clara mostración en contraste con los “ciegos a priori kantianos”. Para Brentano, justamente debido a la consideración conjunta de evidencia y apodicticidad implícita en el ego cogito, la “percepción interna” toma la forma de “verdadera percepción” [Wahrnehmung], en contraste con la “percepción externa” que toma la forma de “falsa percepción” [Falschnehmung].
 
La impugnación freudiana respecto de la fenomenalidad de la conciencia. La insuficiencia de la mostración como argumento que defiende el factum de la conciencia en lo oculto para sí: el Inconsciente
Ahora bien, el sentido auténtico del “hecho de conciencia” para Freud no se restringe a su fenomenalidad, esto es, a su aparecer, su mostración, su donación. Por el contrario, la mostración de la vida anímica no muestra por sí mismo la auténtica proveniencia de su continuidad, y por sobre todo, de su discontinuidad. Siguiendo lo que veníamos diciendo, para Freud “la causa que causa la causa que causa” sería pues el origen complejo y conflictivo que subyace en la esfera oculta de la conciencia para sí.
El argumento que declara Freud en el Compendio es simplemente que la restricción al ámbito de la fenomenalidad nos permite conocer tan sólo tipos de actos de conciencia como la percepción, el sentimiento, actos cognitivos, volitivos, etc., pero que con tales consideraciones no alcanzamos a resolver el conflicto implícito y los movimientos afectivos que se encuentran en contraposición en la vida psíquica y la constituyen como tal.
Esto me parece muy interesante como crítica al estático academicismo que suele estancar el pensamiento filosófico en general. Ciertamente Freud le habla a su época. Pero nosotros como lectores sagaces debemos tomar nota de este aspecto, sobre todo cuando hay una nueva proliferación de estudios contemporáneos concernientes a una ética fenomenológica. ¿Puede la fenomenología hoy día acceder directamente a la mostración de la vida afectiva y a la donación eidética del ethos, cosa de abrir las puertas del oscuro campo del Inconsciente? O por el contrario, ¿acaso todavía nuestros desarrollos son insuficientes para dicha empresa, con tal que debemos todavía asumir como oculto aquello que por ahora no alcanzamos a alumbrar?
Volviendo al asunto en Freud podemos dibujar hipotéticamente una subyacente discusión con Brentano a este respecto. Para Brentano es fundamental reconocer  tres tipos de actos intencionales: representación, juicio y sentimiento, en lo que corresponde a su “aparecer” [Erscheinen], ser fenómeno[1] para la conciencia en el acto secundario de su percepción interna.
Ahora, lo interesante es observar lo siguiente. Que el camino lineal brentaniano, así como de toda filosofía precedente, está vedado tanto para Freud como para Husserl. Vemos en Freud un distanciamiento de esa linealidad fenoménica cuando constatamos su búsqueda de un complejo de fuerzas contrapuestas que constituyen el sustrato del continuo consciente. Y en Husserl corroboramos que toda vivencia intencional, en tanto vivencia de sentido, es un tramado de actos categoriales que constituyen un sistema correlativo noético de fundación del conocimiento. En simple, ambos buscan abrirse paso hacia la multiplicidad epistemológica. Sin embargo, mientras el psicoanalista lo hace desde el presuntivo campo del Inconsciente que se sostiene a sí mismo en tanto que oculto para sí, el fenomenólogo se abre camino el infinito paraíso eidético siempre creciente en su mostración correlativa.
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Hasta aquí por hoy. Continuaremos la próxima clase con algunas notas importantes más, para así redondear esta difícil cuestión de lo que pueda significar “el hecho de conciencia” para la psicología.
Muchos saludos,


[1] Véase el sentido del concepto “Representación” [Vorstellung] en Psicología desde el punto de vista empírico, segunda libro, primera parte.

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