CLASE 05
Estructura
metafísica del Psicoanálisis de Sigmund Freud
Parte
1
Estimados alumnos,
En la clase anterior hicimos la distinción de dos posibles dificultades
epistemológicas en el psicoanálisis de Freud.
i)
Desde el punto
de vista del contenido, la teoría del inconsciente propone una determinación
metafísica de una totalidad compleja
y fragmentada, desapercibida por la conciencia pero de algún modo
“en” la conciencia, y sobre todo “en” el cuerpo.
ii)
Desde el punto
de vista de la función científica como delimitación de un campo de
investigación, la teoría del inconsciente da crédito representativo del aparecer y evanescer de aquello presuntivamente
presente. En definitiva, es un modelo de lo que podemos admitir
como cierto según ciertas coincidencias aparentes.
Y hemos
argumentado en primer lugar que, respecto de la determinación metafísica,
podemos reconocer tres instancias principales:
i.i) La estructura fragmentada de la vida del
hombre: el ello, el yo, el super-yo y el mundo exterior.
i.ii) La
fundación a fortiori del
psicoanálisis en “hechos fisiológicos”, que se transcriben en “eventos del
órgano somático”.
i.iii) El supuesto de la condición antropológica
del hombre, donde cierto tipo de comportamiento es clasificado como natural,
primitivo o arcaico, y otro como mediado por la cultura.
Y para la
función científica representacionalista que encarna, dos intancias:
ii.i) El psicoanálisis como modelo teórico, no se
propone conocer efectivamente el qué esencial de la vivencia, sino que intenta
un modelo explicativo “como si” la experiencia fuese de esa manera. La
figura del “como si” es aquí muy reveladora, porque es siempre este “como si”
el que finalmente se pierde de vista y transforma una teoría científica en una
dogmática de la experiencia.
Esto se ve reflejado, por ejemplo, en la figura del
tiempo y los conceptos de continuo y discontinuo de la articulación de la
experiencia. Aquí lo que viene a completar el discontinuo es el Inconsciente
que en la presunción de los elementos que faltan se establece en la dinámica de
su causalidad. De manera que no se obtiene lo que sea la conciencia, sino el
“como si” de aquello que por definición se mantiene en absoluta oscuridad. De
allí que se traiga a lo explícito del lenguaje la serie complementaria de la
interpretación psicoanalítica.
ii.ii) Recurre
a elaboraciones representativas, prescribiendo una representatividad
interpretante de la realidad. Ella prescribe los mecanismos gnoseológicos
que fundamentan la estructura representacionalista del conocimiento. Lo cual trae como consecuencia la
fundación subrepticia de una disposición hermenéutica de la vida que se
encuentra entrampada en sus propias limitaciones significantes. Ello principalmente porque es un
modelo explicativo causal, que necesita determinar ciertos patrones constantes
para toda psique, en el marco de lo que puede ser considerado una vida normal
de conciencia.
Pero si miramos
esto en detalle, veremos en el psicoanálisis que la condición de posibilidad de
la determinación metafísica está antecedida por las dificultades
representacionalistas que él presenta. Por ejemplo, sólo porque se asume como
paradigma la imposibilidad de conocer el sí de la conciencia desde el ser
conciencia es que surge la distinción dicotómica del sujeto y el objeto –esta
vez, con el objeto puesto en la anterioridad oscura y absoluta del sujeto-, y
sólo a partir de ella puede en el fervor de sus investigaciones asumir ese
“como sí” del objeto que estudia como auténticas hipóstasis o sustancias, las cuales toman de fundamento la
dimensión material que se le atribuye. ¿Se entiende?
De manera que,
cuando hablamos de aporías metafísicas, vamos a estar pensando en el contexto de las diversas
aporías que se urden y entremezclan junto a ellas, esto es que se imbrican mutuamente en un
suelo argumentativo común, pero atendiendo a su condición metafísica. Asimismo,
cuando lo hagamos para el representacionalismo, nos encontraremos en una
situación semejante.
En este
sentido, no hay algo eminentemente nuevo que habrá de decirse más tarde respecto de lo que diremos ahora, pero sí con una nueva
claridad.
Herramienta para nuestra distinción de campos de fundamentación: las cuatro causas
Pero antes de comenzar, voy a agregar una herramienta que nos ayudará a distinguir con facilidad campos de fundamentación, por más que esto en realidad nunca se haga. Es imprescindible que podamos distinguir los saltos paradigmáticos de fundamentación que presenta una teoría, sobre todo si queremos evaluar sus consideraciones. Sin embargo, la distinción que les aportaré ahora mucho no se hace. Nunca he visto en filosofía contemporánea que se repare en algo tan ejemplar como esto. Pero para nuestros fines, será inmensamente fructífero. Me refiero aquí a las cuatro causas aristotélicas. Conozcámoslas:
Pero antes de comenzar, voy a agregar una herramienta que nos ayudará a distinguir con facilidad campos de fundamentación, por más que esto en realidad nunca se haga. Es imprescindible que podamos distinguir los saltos paradigmáticos de fundamentación que presenta una teoría, sobre todo si queremos evaluar sus consideraciones. Sin embargo, la distinción que les aportaré ahora mucho no se hace. Nunca he visto en filosofía contemporánea que se repare en algo tan ejemplar como esto. Pero para nuestros fines, será inmensamente fructífero. Me refiero aquí a las cuatro causas aristotélicas. Conozcámoslas:
La causa material –es la que
busca su fundamento en la facticidad concreta que la ha llevado a ser. Para
ella el investigador se pregunta bajo la forma de un: ¿Con qué? O ¿Dónde? En el
caso del psicoanálisis, diversas perturbaciones psíquicas manifiestan cambios
nerviosos, o cambios corporales de diversa índole. Pero, ¿es el cambio nervioso
la causa de la perturbación, o bien consecuencia o concomitante a la
perturbación psíquica? De allí que en un comienzo Freud haya señalado que si se
supiera la localización exacta de una perturbación, tampoco se avanzaría mucho,
ya que parece él haber tenido claro que la auténtica proveniencia de la
perturbación no es de índole material.
La causa eficiente –es la que busca
su fundamento en los factores que han dado lugar al cambio efectivo, a la
perturbación específica. Para ella el investigador se pregunta bajo la forma de
un: ¿Por qué? ¿Qué factores irrumpieron para que se desencadenara tal complejo?
Esta causa es por lo general la más conocida, y la que la ciencia empírica ha
sostenido como hilo conductor. De manera que advirtiendo la sintomatología de
un evento se reconstruye el escenario posible que le ha dado lugar.
La causa final –es la que
busca su fundamento en el sentido final o teleológico al cual está dirigido el
conocimiento de ese evento. Para ella el investigador se pregunta bajo la forma
de un: ¿Para qué? ¿Hacia qué fin superior se dirigen estos movimientos? Esta
causa ha sido desatendida por las ciencias, ya que el escepticismo moderno ha
dejado para el fundamento de la vida del hombre solamente su causa material.
Podríamos decir que la religión, a través de sus conceptos de trascendencia,
aborda este tipo de causa en aquella forma que no puede ser corroborada desde
la vida mortal. En este sentido, la religión lleva al extremo la causa final.
La causa formal o eidética –es la que
busca su fundamento en la esencia de lo que se busca. Para ella el investigador
se pregunta bajo la forma de: ¿Qué es? Y contemporáneamente con la
fenomenología se pregunta por: ¿Cómo es aquello que se muestra tal y como se
muestra? Con esta investigación se van consiguiendo las estructuras estáticas y
dialécticas de lo que ha llegado a ser de esta manera. Así, en estricto rigor,
la pregunta por el ser de algo no debiera estar mediada por otra causa que la
formal.
Ahora, la
ciencia –y con ella la cultura y la vida del hombre- se enriquecería
sobremanera si su conocimiento se fuese modelando integradamente con estas
cuatro causas, al menos para no recaer en falsos beliefs de fundamentación en causas que no corresponden al nivel de
fundamentación que reclama el tipo de objeto que estudia. Últimamente, por
ejemplo, se habla en neurociencia de las hormonas que “producen” el
enamoramiento. Y cabe entonces la pregunta si el día de mañana uno podrá ir a
la farmacia a comprar una pastilla para enamorarse. ¿Es esto pensar
correctamente? ¿Qué es lo que está en juego en la vida del hombre como vida
humana? ¿Simplemente la asunción de que no somos más que resultado de un
determinismo materialista? ¿Es la voluntad una ilusión? Parecería que sí para
este círculo de consideraciones.
Hasta aquí con
esto. Espero que esta didáctica manera de exponer las causas aristotélicas
pueda servir para entender a qué me refiero con campos de fundamentación. Lo
que quiere decir que no es que un fenómeno no tenga causa material, pero la
índole de su auténtica génesis debe encontrarse abierta a otros tantos niveles,
cuya “materialidad” tienen otra modalidad de ser, por ejemplo en el caso de la
eidética.
Si alguien quiere revisar por sí mismo las causas aristetélicas, puede encontrarlas en la Metafísica. Les recomiendo los pasajes: Libro V, Item 2 (1013ª, 23) y Libro VIII, Item 4 (1044ª, 15).
Si alguien quiere revisar por sí mismo las causas aristetélicas, puede encontrarlas en la Metafísica. Les recomiendo los pasajes: Libro V, Item 2 (1013ª, 23) y Libro VIII, Item 4 (1044ª, 15).
Cuando
tradicionalmente se habla del ‘carácter metafísico’ en el contexto de finales
del siglo XIX y principios del XX, se lo suele emparentar con el concepto de
realidad [Realität] y de ser [sein], en tanto ser real y efectivo. Las
hipostasis (o sustancias) consecuentes a este emparentamiento conceptual traen
consigo las graves aporías epistemológicas de la filosofía moderna –impulsadas
por su propio representacionalismo-, y que no se vierten sólo en el énfasis de
la existencia o no existencia de aquello que estudia, sino en la institución de
la posibilidad de su conocimiento y la modalidad de su validez.
Es decir, que
la teoría del inconsciente admita la existencia real de esa unidad compleja y
fragmentada, y que ha sido desapercibida por la vida consciente aunque
participa solapada en ella, debe en varios respectos llamarnos la atención. ¿Es
el inconsciente un terreno real o eidético (de Idea)? ¿De qué modo es
considerado: presuntivamente a partir de un factum,
o bien unitariamente en su manifestación eidética (de Idea)? ¿Puede entonces
admitirse como consideración metafísica desde lo que corresponde a las fundadas
posibilidades de conocer? ¿A qué se debe la conjetura interpretativa que asigna
cierta significación a ese ámbito de oscuridad de la conciencia, figura
desequilibrante para la misma? ¿Existe posibilidad epistemológica para una
reconsideración analítica de tales conjeturas?
Veamos más en
detalle.
i.i) Sobre la
estructura fragmentada y conflictiva de la vida del hombre: el ello,
el yo, el super-yo y el mundo exterior.
Comencemos con la primera de las cuestiones advertidas, según su
carácter de hipóstasis, y luego revisemos la posición husserliana respecto de
la posición metafísica en general.
Primero: El problema de la hipostación del ello, el yo, el super-yo, y el mundo exterior
La existencia
del inconsciente es reconocida como un “algo” oculto para el yo consciente,
quien de algún modo vario se reconoce como sí, en un grado de dominio o
arbitrio de sí, pero que es interrumpido y desestabilizado por eso oculto,
concretando una discontinuidad consciente que lo escinde entre los motivos
implícitos y explícitos de su arbitrio.
Por lo tanto,
habremos de preguntarnos por el modo con el cual la inmanencia pueda “tener”
un “continente” de asociaciones reprimidas, instintos, etc., que se sustrae
del propio dominio consciente, y que a su vez tiene una relación causal
(eficiente) que hace pertinente su inclusión fáctica, para un determinado
sentido articulado de la secuencia consciente.
Hemos leído en
la clase anterior:
“El núcleo de nuestra esencia está formado por el
oscuro ello, que no se comunica
directamente con el mundo exterior
y sólo es accesible a nuestro
conocimiento por intermedio de la
instancia psíquica. En
este ello actúan los instintos orgánicos, formados a su vez
por la fusión en proporción variable de dos fuerzas primordiales (Eros y
destrucción), y diferenciados entre sí por sus respectivas relaciones con
órganos y sistemas orgánicos.”
(…)
“El ello,
aislado del mundo exterior, tiene un mundo propio de percepciones.
Percibe con extraordinaria agudeza ciertas alteraciones de su interior,
especialmente las oscilaciones que se consciencian como sensaciones de la serie
placer-displacer.”
(…)
“La otra instancia psíquica, la que
creemos conocer mejor y en la cual nos resulta más fácil reconocernos a
nosotros mismos –el denominado yo- se ha desarrollado de aquella capa cortical del ello que, adaptada a la recepción y a la exclusión de
estímulos, se encuentra en contacto
directo con el mundo exterior (con la realidad).
(…)
Así como el ello
persigue exclusivamente el beneficio placentero, así el
yo está dominado por la consideración de la seguridad. El yo tiene por función la
autoconservación, que parece ser desdeñada por el ello.
(…)
Por
consiguiente, el yo combate en dos frentes: debe defender su existencia contra un mundo exterior que
amenaza aniquilarlo, tanto como contra
un mundo interior demasiado exigente. Emplea contra ambos los mismos
métodos de defensa, pero la protección contra el enemigo interno es
particularmente inadecuada.
Pero esta
distinción como “continente”, que ha de tener la inmanencia psíquica freudiana,
asume la inercia argumentativa de la dualidad moderna metafísica que proviene
de su organización representacionalista, a saber: sujeto-objeto,
inmanencia-trascendencia, y ambos pares relacionados a otros pares como
ficticio (representación)-real, fenómeno-noúmeno, apariencia-ser en sí. En tal
caso, el psicoanálisis se enfrenta a un problema epistemológico mayor. Él se enfrenta a dos objetos
incognoscibles: la cosa en sí del mundo exterior, y el inconsciente como oculto
continente interior.
Sumado a esto,
viene el problema de sus prescripciones y de la participación que tiene el
lenguaje dentro de su campo de trabajo técnico. Hay aquí en realidad un círculo
vicioso. Algo hemos cuestionado en la clase anterior. Se conjetura desde el
lenguaje y toda la tradición –antropológica- que trae consigo, en la presuntiva
adecuación de aquello que persiste como oculto, aunque se advierte su
efectividad terapéutica, por cierto.
Como ejemplo
tenemos a la interrupción del continuo consciente, la cual no es otra cosa que la
ilación del sentido bastante estrecho en la medida en que aperceptivamente no
se está abierto a la multiplicidad que puede traerse a la mención. Esta asignada
interrupción del continuo consciente impele a recurrir a meta-interpretaciones,
sin que tengamos garantía alguna de que estas meta-interpretaciones revelen
efectivamente la causa del discontinuo. Frente a tal aporía, recordemos, Freud
se defiende refugiándose en el carácter epistémico de cualquier otra ciencia
natural. Pero ¿es el discontinuo de un sentido signo elocuente para una
fragmentación psíquica de esta índole, que determina instancias dicotómicas con
funciones tan definidas?
Ahora,
volviendo a los pares de opuestos indicados, si los observamos bien, todos responden
en último término a la forma de una espacialidad paradigmática de la
modernidad: el “adentro” y el “afuera”, que permite a fin de cuentas definir la
conciencia como un “algo” formado por otros “algos” que participan como
“fragmentos” necesarios para un efecto natural que se concreta en el espacio
último de fundación: el cuerpo.
Fig.2. Esquema general de las connotaciones
metafísicas modernas.
Sólo por tales
motivos epistemológicos, que definen toda la época moderna por debajo de las
particulares consideraciones explícitas, la génesis de la teoría del
inconsciente podría ser remontada desde la KrV
de Immanuel Kant, por más que se debiera allí evaluar el sentido implícito y
explícito de los esquematismos del entendimiento, los problemas inherentes a la
anfibología de la reflexión y el sentido de la reflexión trascendental, entre
otros asuntos.
Por su parte, el
fenomenólogo y hermeneuta de la facticidad Martin Heidegger remarca la relación
con el kantismo en una reunión de 1965 de su Seminario de Zollikon. Señala que la metapsicología de Freud es la aplicación de la filosofía
neokantiana sobre el ser humano. Explica que, por un lado, Freud tiene una
ciencia natural, y por otro lado, cumple la teoría de la objetividad kantiana.
En cuanto a su carácter metafísico como ciencia natural, Heidegger indica que
los postulados freudianos admiten una continua conexión causal, y que la figura
del “inconsciente” vendría a completar esa continuidad de conexiones causales
que aparentemente se encuentra interrumpida para la explicitación consciente.[1]
Segundo: La posición fenomenológica husserliana frente a las consideraciones metafísicas
Ahora
bien, para la fenomenología en general, incluso antes de que Husserl la
asentara a través del método fenomenológico de 1913, toda hipóstasis remite al
problema epistemológico general de la modernidad que sucumbe frente al
implícito escepticismo materialista que yace en la escisión entre sujeto y
objeto, sea en el racionalismo de Descartes, en el empirismo de Hume, en el
idealismo trascendental de Kant, etc.
Husserl, en el segundo capítulo
de la segunda investigación lógica (1901), discute dos tipos de hipóstasis sobre la existencia de las
especies universales o idealidades: la primera relativa a la hipóstasis metafísica de lo universal, a
saber, la aceptación de una existencia real de las especies “fuera” del
pensamiento -como un realismo platonizante-, y la segunda relativa a la hipóstasis psicológica de lo universal,
esto es, la aceptación de una existencia real de las especies “en” el
pensamiento. Husserl declara:
Sin embargo, no nos perdamos en
las falsas vías de esta metafísica. Real es para nosotros tanto lo “en” la
conciencia como lo “fuera”. Real es el individuo en todas sus partes
constituyentes; es un aquí y ahora [Hier
und Jetzt]. Como nota característica de la realidad, bástanos la
temporalidad. Ser real y ser temporal no son ciertamente conceptos idénticos;
pero sí conceptos de igual extensión. Naturalmente, no queremos decir que las
vivencias psíquicas sean cosas [Dinge]
en el sentido de la metafísica. Pero son pertenecientes a la unidad de una
cosa, si es justa la vieja convicción metafísica de que todo lo que es en el
tiempo necesariamente o es cosa o contribuye a constituir cosas. Mas si hemos
de excluir toda metafísica, definiremos sin vacilar la realidad por la
temporalidad. Pues lo único que aquí importa es la oposición al “ser”
intemporal [unzeitlichen] de lo
ideal.[2]
Este es el motivo por el cual en
el segundo apéndice de los parágrafos once y veinte de la quinta investigación
lógica Husserl afirma que es un grave error establecer una distinción real
entre los objetos “meramente inmanentes” o “intencionales” y los objetos
“trascendentes” o “reales” que les corresponderían eventualmente. Dice:
Basta expresar lo siguiente, para
que todos tengan que reconocerlo: el
objeto intencional de la representación es el mismo que su objeto real y –dado
el caso- que su objeto exterior, y es un contrasentido distinguir entre ambos. El
objeto trascendente no sería el objeto de
esta representación, si no fuese su
objeto intencional. Y de suyo se comprende que ésta es una proposición meramente analítica. […].
Lo que acabamos de exponer no excluye
naturalmente que se distinga, como ya hemos indicado, entre el objeto pura y
simplemente intencionado en cada caso y el objeto tal como es intencionado (en qué sentido de aprehensión y
eventualmente en qué “plenitud” de intuición) y que este último título exija análisis y descripciones peculiares.[3]
Con
todo esto, ¿qué es lo que persigue la fenomenología en sus primeros esfuerzos?
Ciertamente, encontrar un sitio epistemológico que permita superar las aporías
metafísicas y psicologistas en las que el pensamiento de finales del siglo XIX
se encontraba atrapado. Este sitio epistemológico debía encontrar la
neutralidad de sus consideraciones, no como una mera indeterminación
metafísica, sino en virtud del fundamento último de todo cuanto pueda
conocerse: su mostración originaria. Tal es el principio de todos los
principios para la fenomenología:
[…] que toda intuición en que se da
algo originariamente es un fundamento de derecho del conocimiento; que todo lo
que se nos brinda originariamente […] en la “intuición”, hay que tomarlo
simplemente como se da, pero también sólo dentro de los límites en que se da.[4]
Veamos
la siguiente ilustración conceptual:
Fig.3. Esquema general de las connotaciones metafísicas modernas y el lugar que ocupa la novedad de la terminología fenomenológica.
[1]
Véase Heidegger, Zollikon Seminars. Edited by Medard Boss. Illinois: Northwestern
University Press, 2001, p. 211.
[2] Husserl, Investigaciones Lógicas. Tomo
I, p. 308. Véase también: Logische Untersuchungen. Zweiter Band. I. Tiel,
p. A123/B1123-124, correspondientes a: Hua XIX/1, p. 129. Si bien Husserl aquí delimita el campo de “ser” en el que va a concentrar sus
estudios ontológicos formales, este pasaje muestra como su opuesto la
coordinación de real, ser y tiempo. Por otra parte, al indicarnos la unidad
temporal de lo real como “aquí y ahora” nos señala el carácter de presentación de aquello que se muestra
como sentido o validez, sin por ello limitarlo en su extensión temporal, por
más que el ser de lo ideal –el cual es objeto de su estudio- sea caracterizado
como intemporal. Vale decir, la pregunta que puede conducirnos es: ¿cuál es el
carácter de ser de aquello que intemporal se me presenta aquí y ahora tal como se
me muestra?
[3] Husserl, Investigaciones Lógicas. Tomo
II, pp. 529-530. Véase también: Logische
Untersuchungen. Zweiter Band. I. Tiel,
pp. A398/B1424-425, correspondientes a: Hua XIX/1, pp. 438-439.
[4] Husserl, Ideas
relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Tomo I,
p. 58.
Comments
Post a Comment