CLASE 14
Estructura metafísica del Psicoanálisis de Sigmund Freud
Parte 2
La fundación a
fortiori del psicoanálisis en “hechos fisiológicos”
*Aspectos
pendientes 04 (b)
(Relación entre psicología y fisiología)
M. Verónica
Arís Zlatar
Estimados alumnos,
Para
introducirnos un poco más en el asunto de la relación entre psicología y
fisiología, les propongo antes fijarnos en un primer nivel de preguntas que nos
puedan ayudar a situarnos. Mi escueta experiencia me ha mostrado que es tan
difícil poder ver íntegramente el hecho de la conciencia –nuestro próximo
aspecto pendiente a tratar- que por lo general se alcanza una tematización
vacía, que se emula con una prolífica administración de palabras. Me refiero específicamente
a lo que tradicionalmente se estudia como cogito
y junto a él lo que se entiende de él como su apodicticidad y evidencia. Mas,
por muy cercano e instantáneo que parezca el cogito, existe el peligro de siempre mantenernos en una
constatación superficial de su estructura y eminencia. En este sentido, hacer
terreno fenomenológico a partir de él es lo que no sucede a menudo, y cuando
sucede tenemos la fortuna de ver cómo se levantan los grandes pensadores del
siglo XX.
Por lo
tanto, les propongo comenzar abordando algunas preguntas reflexivas respecto de
la clase pasada, luego pasemos a revisar la crítica de Freud a la posición
filosófica en general y que ya conocemos, y posteriormente, conversemos el
ejemplo del “miembro fantasma” que propone Maurice Merleau-Ponty en su obra Fenomenología de la percepción, para
afinar mejor la situación inicial de nuestra discusión respecto de la relación
entre una posición fisiológica y otra psicológica, y, si acaso podemos tomar
otra posición que permita encontrar el umbral exacto de lo que se mienta como
unidad de sentido, o bien, como noema
en medio de la revelación del cogito.
a) El
desafío de instituir una psicología autónoma
Si
reflexionamos en torno a lo planteado la clase anterior con la delimitación
epistemológica entre psicología y fisiología de Franz Brentano, nos encontramos
con un desafío inmenso: ¿De qué modo podemos establecer una psicología
autónoma? ¿Puede la psicología sostenerse a sí misma? ¿Qué la puede sostener:
qué tipo de cualidad, de aspecto, o método? Y en ese sentido, ¿cuál es el
objeto adecuado que finalmente debe delimitar a la psicología como ciencia autónoma? ¿Qué tipo de campo exige abrir la
psicología? ¿De qué índole es ese campo?
Con
todas nuestras reflexiones, y con nuestros intentos por esclarecer por nosotros
mismos la dificultad del asunto, debemos siempre tener presente también los
planteamientos de la posición inversa: ¿Qué sentido tiene intentar levantar a
la psicología como ciencia autónoma? En el resultado de los hechos ¿tiene
alguna relevancia la procedencia de nuestras consideraciones, si acaso son
fisiológicas o nítidamente psicológicas?
b) Repaso
de la crítica freudiana a tal desafío
Recordemos
pues la crítica que establece Freud a estos esfuerzos filosóficos en el Compendio, la cual es elocuente. Pero
esta vez, leámosla atendiendo a los argumentos, y asignemos a quiénes podrían
ir dirigidos esos argumentos:
Muchas personas, psicólogas o no, se conforman con aceptar que la
consciencia sería lo único psíquico, y en tal caso la psicología no tendría más objeto que discernir, en la
fenomenología psíquica, percepciones, sentimientos, procesos cogitativos y
actos volitivos. Se acepta generalmente, empero, que estos procesos
conscientes no forman series cerradas y
completas en sí mismas, de modo que sólo cabe la alternativa de admitir que
existen procesos físicos y somáticos concomitantes
de lo psíquico, siendo evidente que
forman series más completas que las psíquicas, pues sólo algunas, pero no todas, tienen
procesos paralelos conscientes. Nada más natural, pues, que poner el
acento, en psicología, sobre esos procesos somáticos, reconocerlos como lo
esencialmente psíquico, tratar de establecer otra categoría para los procesos
conscientes. Mas a esto se resisten la mayoría de los filósofos y muchos que
no lo son, declarando que la noción de algo psíquico que fuese inconsciente
sería contradictoria en sí misma.[1]
Aquí
varias cuestiones nos señala Freud. La primera de ellas es lo irrelevante que
resulta para la situación patológica misma que lleguemos a la consideración de
los “caracteres de acto”, es decir, a la constatación de que un acto psíquico
corresponde a una percepción, otro a una rememoración, otro a una fantasía, el
de más allá a un acto volitivo, etc. En este sentido retomamos nuestras
preguntas escépticas: ¿Qué sentido tiene pretender una psicología autónoma, si
sus alcances sólo nos darán cuenta de asuntos muy generales que no atañen al
problema concreto que lleva al paciente a necesitar una atención psicológica?
También podríamos preguntarnos por ¿Cuál sería la sintomatología precisa al
interior de esa psicología filosófica, que nos permitiría establecer un
diagnóstico más allá de toda mostración fisiológica?
El
apuro de Freud es pertinente, y justamente porque de lo que trata una
psicología es de aquella fenomenalidad psíquica cuyo acceso a su mostración es
suficientemente celoso. Lo que podríamos llamar “el retorno al eidos” desde la
autopercatación fenomenológica es un trabajo filosófico que ha tomado siglos
desde Aristóteles en adelante, y que exige en el presente una lenta maduración
de su método. Por tanto, se le puede conceder a Freud que la filosofía no ha
llegado con Brentano a dar cuenta desde sí misma el infinito campo de la
conciencia, pero, por muy larga que sea la demora, no por ello una psicología
así entendida tiene por definición su posibilidad negada.
Un
segundo asunto es el aviso que Freud nos hace de la importancia de concebir las
cuestiones psicológicas como series cerradas. ¿Por qué? Porque se ha de
concretar el diagnóstico de una identidad operativa que causa en el individuo
tales o cuales efectos. Nosotros debemos preguntarnos: ¿Toda teoría debe
definir sus aspectos como series cerradas, o una teoría puede concretar
conocimiento a través de diagnósticos de identidades abiertas y flexibles?
c)
La proveniencia fisiológica como campo del
inconsciente freudiano
Ahora
bien, el esquema freudiano nos habla de que esta identidad operativa puede ser
de proveniencia fisiológica, o bien psicológica y fisiológica, como si la
esfera de lo consciente fuera el ámbito en el cual nos enteramos vagamente de
algunos aspectos de índole inconsciente, incluyendo en este inconsciente la
facticidad concreta de la situación fisiológica. Para nosotros, lo interesante
será conversar profundamente este punto como modelo de proveniencias, que, y
subrayo aquí, es un tema eminentemente metafísico, y por tanto no compete a la
fenomenología como primera tarea. La fenomenología, como les he comentado, es
muy modesta, se atiene solamente a lo que se muestra en razón a la evidencia, a
lo que ella puede afirmar o indagar en la más estricta rigurosidad. De lo demás
podemos hablar ciertamente y elaborar fantásticas hipótesis, pero es claro que
no es parte del plan específico de la fenomenología.
d) Las
proveniencias en general como tema para una fenomenología de la afección
Aclarado
esto, podemos preguntarnos por ejemplo
por diversas procedencias o proveniencias de lo que puede llegar a ser
consciente, sea por ejemplo, estructuras sintéticas pasivas que salen
eventualmente a la luz (por ejemplo, en la labor fenomenológica esclarecedora)
o se mantienen siempre en las tinieblas de la actitud natural, e incluso en un
horizonte de indiferenciación para la labor fenomenológica. Pero si eso puede
admitirse, habremos de indagar seriamente la apertura de la afección en
general. ¿Qué es lo que nos afecta? ¿Acaso lo otro que yo? Si es así: ¿qué es
lo otro que yo? Y desde allí: ¿Cuál es el modo a través del cual llego a ser
afectado por eso otro, y ese otro? Tendríamos pues que indagarlo todo. No sólo
lo que concretamente identifico, sino todos los ejes de influencia, desde los
más explícitos a los más sutiles e implícitos. Asimismo, habrá que hacer una
muy fina investigación de como todo eso otro es a su vez fuente de
identificación personal a través de la institución de una habitualidad yoica,
que desarrolla su propio estilo de motivaciones intencionales. Y desde ahí,
toda una serie de relaciones de como yo, a su vez me auto-afecto. En tales
estructuras correlativas noéticas y noemáticas, y de desenvolvimiento genético,
se levantan las preguntas fenomenológicas sobre la afección y la ética. Es en tal
anterioridad donde las estructuras formales alternan movimientos dialécticos y
muestran algunos estadios de emplazamiento eidético. Por ese sector me
encuentro yo con mi linterna fenomenológica explorando desde lo que a mí me
convoca, la constatación pre-reflexiva de la creación artística. Les comento
esto para expresarles que el camino filosófico es un camino abierto, amplio,
tan amplio como el horizonte. No hay apuro, no hay descanso. Siempre se
persevera, siempre se avanza. Y la ambición teorética se apacigua en la
pregunta radical de su pertinencia.
e) La
fenomenalidad del cuerpo versus la
mera “conciencia-del-cuerpo”
Ahora,
pensando sólo en la simple proveniencia, esto es, en la sintomatología del
cuerpo, conversemos lo siguiente: ¿Acaso el cuerpo debe tomar lugar para la
psicología como el auténtico agente o actor de la conciencia? ¿Podemos pensar,
por el contrario, considerar que el cuerpo pueda ser él mismo fenomenalidad, es
decir, más allá de la consideración común sobre su dimensión concreta metabólica,
el cuerpo pueda ser un modo de venir a la presencia consciente, de modo que no
haya dicotomía entre “conciencia” y “cuerpo”, o no haya que inventar tampoco el
par de conceptos “cuerpo” y “conciencia-del-cuerpo”?
En
este sentido ¿cómo me posiciono epistemológicamente para comprender con claridad
y sin inestabilidades, ese cuerpo vivido y viviente [Lieb], ese cuerpo [Körper]
que hago mío desde el Logos y que despliego en mi modo de ser en el mundo como
un modo de ser corporal, que no sólo se desplaza y practica mediante su
comportamiento cierto protocolo, sino que hace poesía en la danza, en el canto,
en el tocar un instrumento, y que sin ir más lejos él mismo delinea su propia
identidad en la habitualidad de su postura, en el ritmo de sus movimientos, en
su disposición con el centro de gravedad? La postura habla mi presencia, es mi
dominio del espacio, es poder e influencia, mucho antes de que digamos nuestro
nombre y nuestros títulos. En este sentido, mi cuerpo que puede ser visto como
una cosa orgánica no es una mera cosa, y manifiesta de nosotros más de lo que
quisiéramos decir.
f)
El ejemplo del “miembro fantasma” de Merleau-Ponty
En
congruencia con esta línea que les expongo encontramos un pasaje de Fenomenología de la percepción de
Maurice Merleau-Ponty:
I.
El
cuerpo como objeto y la fisiología mecanicista
[…]
Así, la exteroceptividad exige una puesta en forma de los estímulos, la
conciencia del cuerpo invade al cuerpo, el alma se difunde por todas partes, el
comportamiento desborda su sector central. Pero se podría replicar que esta
“experiencia del cuerpo” es una “representación”, un “hecho psíquico”, que, en
cuanto tal, se encuentra al extremo de una cadena de acontecimientos físicos y
fisiológicos que son los únicos que puedan ponerse a cuenta del “cuerpo real”.
¿No es mi cuerpo, exactamente como los cuerpos exteriores, un objeto que actúa
sobre unos receptores y da, finalmente, lugar a la conciencia del cuerpo? ¿No
habrá una “introceptividad” como hay una “exteroceptividad”? ¿No puedo
encontrar en el cuerpo unos hilos enviados por los órganos internos al cerebro
e instituidos por la naturaleza para dal al alma la ocasión de sentir su
cuerpo? La conciencia del cuerpo y del alma se ven así contencionadas, el
cuerpo vuelve a devenir esta máquina bien limpiada que la noción ambigua del
comportamiento casi nos hizo olvidar. Si, por ejemplo, en un amputado, una
estimulación sustituye a la de la pierna en el trayecto que va del muñón al
cerebro, el sujeto sentirá una pierna fantasma, porque el alma está
inmediatamente unida al cerebro y sólo a éste.
¿Qué dice la fisiología moderna al respecto? La anestesia a base de
cocaína no suprime el miembro fantasma; se dan miembros fantasmas, sin ninguna
amputación, como consecuencia de lesiones cerebrales. Finalmente, el miembro
fantasma a menudo conserva la posición que el brazo real ocupaba en el momento
de la herida: un herido de guerra siente aún en su brazo fantasma la metralla
que laceró su brazo real. ¿Habrá que reemplazar, pues, la “teoría periférica”
por una “teoría central”? Pero nada ganaríamos con una teoría central si ésta
no añadiese a las condiciones periféricas del miembro fantasma más que
vestigios cerebrales, pues un conjunto de vestigios cerebrales no podría trazar
las relaciones de conciencia que intervienen en el fenómeno. Éste depende,
efectivamente, de determinantes “psíquicos”. Una emoción, una circunstancia que
recuerda a las de la herida, hacen aparecer un miembro fantasma en los sujetos
que no lo tenían. Incluso ocurre que el brazo fantasma, enorme luego de la
operación, vaya reduciéndose posteriormente para acabar sumiéndose en el muñón
“con el consentimiento del enfermo a aceptar la mutilación”. El fenómeno del
miembro fantasma viene aquí clarificado con el fenómeno de anosognosia que
exige, evidentemente, una explicación psicológica. Los individuos que
sistemáticamente ignoran su mano derecha paralizada y dan la izquierda cuando
se les pide la derecha, hablan, no obstante, de su brazo paralizado como de una
“serpiente larga y fría”, lo que excluye la hipótesis de una verdadera
anestesia y sugiere la de un rechazo de la deficiencia. ¿Habrá que decir, pues,
que el miembro fantasma es un recuerdo, una voluntad o una creencia y, a falta
de explicación fisiológica, dar del mismo una explicación psicológica? Sin
embargo, ninguna explicación psicológica puede ignorar que la sección de los
conductores sensitivos que van hacia el encéfalo suprime al miembro fantasma.
Es necesario comprender, pues, cómo los determinantes psíquicos y las
condiciones fisiológicas se traban unas con otras: si el miembro fantasma
depende de condiciones fisiológicas y, en cuanto tal, es el efecto de una
causalidad en tercera persona, no se entiende cómo, por otra parte, pueda depender de la historia personal del enfermo,
sus recuerdos, sus emociones o voluntades. Efectivamente, para que las dos
series de condiciones puedan determinar conjuntamente el fenómeno, tal como dos
componentes determinan una resultante, necesitarían un mismo punto de
aplicación o un terreno común, y no se llega a ver cuál podría ser el terreno
común de unos “hechos fisiológicos” que están en el espacio y de unos “hechos
psíquicos” que no están en ninguna parte, ni tan siquiera el de unos procesos
objetivos, como los influjos nerviosos, que pertenecen al orden del en-sí, y el
de unas cogitaciones, cuales la
aceptación y el rechazo, la conciencia del pasado y la emoción, que son del
orden del para-sí. Una teoría mixta del miembro fantasma, que aceptase las dos
series de condiciones, puede ser válida como enunciado de los hechos
conocidos, pero será profundamente
oscura. El miembro fantasma no es el simple efecto de una causalidad objetiva,
ni tampoco una cogitatio. Sólo podría
ser una mezcla de ambos, si encontrásemos la manera de articular el uno sobre
el otro, lo “psíquico” y lo “fisiológico”, lo “para-sí” y lo “en-sí”, y
facilitar un encuentro entre ellos; si el proceso en tercera persona y los
actos personales pudiesen integrarse en un medio que les fuese común.
g) Cuerpo
y mundo (horizonte de sentido) en Merleau-Ponty
[…]
Este fenómeno, que desfiguran tanto las explicaciones fisiológicas como
las psicológicas, se entiende, por el contrario, en la perspectiva del
ser-en-el-mundo. Lo que en nosotros rechaza la mutilación y la deficiencia es
un Yo empeñado en cierto mundo físico e interhumano, un Yo que continúa
tendiéndose hacia su mundo pese a deficiencias o amputaciones, y que, en esta
misma medida, no las conoce de iure.
El rechazo de la deficiencia no es más que el reverso de nuestra inherencia a
un mundo, la negación implícita de lo que se opone al movimiento natural que
nos arroja a nuestras tareas, nuestras preocupaciones, nuestra situación,
nuestros horizontes familiares. Poseer un brazo fantasma es permanecer abierto
a todas las acciones de las que sólo el brazo es capaz, es guardar el campo
práctico que uno poseía antes de la mutilación. El cuerpo es el vehículo del
ser-en-el-mundo, y poseer un cuerpo es para un viviente conectar con un medio
definido, confundirse con ciertos proyectos y comprometerse continuamente con
ellos. En la evidencia de este mundo completo, en el que aún figuran objetos
manejables, en la fuerza del movimiento que va hacia él y en donde aún figuran
el proyecto de escribir o de tocar piano, el enfermo encuentra la certidumbre
de su integridad. Pero en el momento en el que le oculta su deficiencia, el
mund no puede dejar de revelársela: ya que, si es cierto que tengo consciencia
de mi cuerpo a través del mundo, que éste es, en el centro del mundo, el término
no advertido hacia el cual todos los objetos vuelven su rostro, es verdad por
la misma razón que mi cuerpo es el quicio del mundo: sé que los objetos tienen
varias caras porque podría repasarlas, podría darles la vuelta, y en este
sentido tengo consciencia del mundo por medio de mi cuerpo. En el mismo momento
en el que mi mundo consuetudinario hace levantar en mí unas intenciones
habituales, ya no puedo, si estoy amputado, unirme efectivamente a él; los
objetos manejables, interrogan una mano que yo no tengo ya. Así se delimitan,
en el conjunto de mi cuerpo, unas regiones de silencio. El enfermo sabe, pues,
su caducidad precisamente en cuanto que la ignora, y la ignora precisamente en
cuanto que la conoce. Esta paradoja es
la de todo ser-en-el-mundo: al dirigirme a un mundo, estrello mis intenciones
perceptivas y mis intenciones prácticas en unos objetos que se me revelan, en
definitiva, como anteriores y exteriores a las mismas, y que, no obstante, no
existen para mí más que en cuanto suscitan en mí unos pensamientos o unas
voluntades. En el caso que nos ocupa, la ambigüedad del saber se reduce a que
nuestro cuerpo comporta como dos estratos distintos: el del cuerpo habitual y
el del cuerpo actual. En el primero figuran los gestos de manejo que han desaparecido
del segundo, y la cuestión de saber cómo puedo sentirme provisto de un miembro
que ya no tengo equivale, de hecho, a saber cómo el cuerpo habitual puede
hacerse garante del cuerpo actual. ¿Cómo puedo percibir unos objetos como
manejables, cuando no puedo ya manejarlos? Es preciso que lo manejable haya
dejado de ser lo que actualmente manejo, para devenir lo que puede manejarse,
haya dejado de ser un manejable para mí
y haya devenido como un manejable en sí.
Correlativamente, es preciso que mi cuerpo sea captado no solamente en una
experiencia instantánea, singular, plena, sino también bajo un aspecto de
generalidad y como un ser impersonal.
Así el fenómeno del miembro fantasma conecta con el de la contención que
lo clarificará. Efectivamente, la contención de la que el psicoanálisis habla
consiste en que el sujeto emprende cierto camino –empresa amorosa, carrera,
obra-, encuentra en este camino una barrera y, no teniendo ni la fuerza de
saltar el obstáculo ni la de renunciar a la empresa, queda bloqueado en esta
tentativa y ocupa indefinidamente sus fuerzas en renovarla en su espíritu. El
tiempo que pasa no arrastra consigo los proyectos imposibles, no se encierra en
la experiencia traumática, el sujeto permanece abierto al mismo futuro
imposible, si no en sus pensamientos explícitos, en su ser efectivo. Un
presente entre todos los presentes adquiere, pues, un valor excepcional: desplaza
a los demás y los destituye en su valor de presentes auténticos. Continuamos
siendo aquel que un día entró en este amor de adolescente, o aquel que un día
vivió en este universo parental. Nuevas percepciones sustituyen a las
percepciones antiguas e incluso nuevas emociones sustituyen a las de antaño,
pero esta renovación sólo interesa al contenido de nuestra experiencia y no a su
estructura, el tiempo impersonal continúa fluyendo, mientras que el tiempo
personal está atado. Caro está, esta fijación no se confunde con un recuerdo,
en cuanto exhibe ante nosotros, como un cuadro, una antigua experiencia y que,
por el contrario, este pasado que
continúa siendo nuestro verdadero presente no se aleja de nosotros y se oculta
constantemente detrás de nuestra mirada en lugar de disponerse delante de ella.
La experiencia traumática no subsiste en calidad de representación, bajo modo
de conciencia objetiva y como un momento que tiene s fecha; le es esencial el
no sobrevivirse más que como un estilo de ser y en un cierto grado de
generalidad. Enajeno mi poder perpetuo de darme unos “mundos” en beneficio de
uno de ellos, y, por ende, este mundo privilegiado pierde su sustancia y acaba
por no ser más que una cierta angustia.
Toda contención es, pues, el paso de la existencia en primera persona a una
especie de escolastización de esta
existencia que vive de una experiencia antigua, o mejor, del recuerdo de
haberla tenido, posteriormente, del recuerdo de haber tenido este recuerdo, y
así sucesivamente, hasta el punto de que ya no retiene de ella más que la forma
típica. Ahora bien, como advenimiento de lo impersonal, la contención es un
fenómeno universal, hace comprender nuestra condición de seres encarnados
vinculándola a la estructura temporal del ser-en-el-mundo. En cuando tengo unos
“órganos de los sentidos”, un “cuerpo”, unas “funciones psíquicas” comparables
a los de los demás hombres, cada uno de los momentos de mi experiencia deja de
ser una totalidad integrada, rigurosamente única, en donde los detalles sólo
existirían en función del conjunto, me convierto en el lugar en el que se
entrecruzan una multitud de “causalidades”. En cuanto habito un “mundo físico”,
en el que se encuentran “estímulos” constantes y unas situaciones típicas –y no
solamente un mundo histórico en el que las situaciones no son nunca
comparables-, mi vida comporta unos ritmos que no tienen su razón en lo que he optado por ser, sino
que tienen su condición en el medio
banal que me rodea. Así aparece, alrededor de nuestra experiencia personal, un
margen de existencia casi impersonal
que, por decir así, se da por sentado, y
al que confío el cuidado de mantenerme en vida –alrededor del mundo humano que
cada uno de nosotros se ha hecho, un mundo en general al que, primero, hay que pertenecer
para poder encerrarse en el medio particular de un amor o de una ambición. Así
como se habla de una contención en sentido restringido cuando mantengo a través
del tiempo uno de los mundos momentáneos que he atravesado y qe convierto en la
de forma de toda mi vida, igualmente puede decirse que mi organismo, como
adhesión prepersonal a la forma general del mundo, como existencia anónima y
general, desempeña, por debajo de mi vida personal, el papel de un complejo innato. No es cual una cosa
inerte; también él esboza el movimiento de la existencia. Incluso puede llegar
hasta el peligro de que mi situación humana borre mi situación biológica, de
que mi cuerpo se entregue sin reserva a la acción. Ahora bien, estos momentos
sólo pueden ser momentos, y la mayor parte del tiempo la existencia personal
contencional al organismo sin poder ni ir más allá, ni renunciar a sí misma: ni
reducirlo a ella, ni reducirse a él. Mientras un dolor me abruma y sy presa de
mi aflicción, mis miradas erran delante de mí, se interesan socarronamente por
un objeto brillante cualquiera, recomienzan su existencia autónoma. Después de
este minuto en el que querríamos encerrar todas nuestra vida, el tiempo, por lo
menos el tiempo prepersonal, recomienza a transcurrir, y si no se lleva nuestra
resolución, sí, cuando menos, los cálidos sentimientos que la sostenían. La
existencia personal es intermitente y, cuando esta marea se retira, la decisión
sólo puede dar a mi vida una significación forzada. La fusión del alma y del
cuerpo en el acto, la sublimación de la existencia biológica en la existencia
personal, del mundo natural en mundo cultural, resulta a la vez posible y
precaria gracias a la estructura temporal de nuestra experiencia. Cada presente
capta paso a paso, a través de su horizonte del pasado inmediato y del futuro
próximo, la totalidad del tiempo posible; así supera la dispersión de los
instantes, está en posición de dar su sentido definitivo a nuetsro mismísimo
pasado y de reintegrar a la existencia personal incluso este pasado de todos
los pasados que las etereotipias orgánicas nos hacen adivinar en el origen de
nuestro ser voluntario. En esta medida, incluso los reflejos tienen un sentido
y el estilo de cada individuo es todavía visible en ellos, al igual que las palpitaciones del
corazón se dejan sentir hasta la periferia del cuerpo. Pero este poder
pertenece, justamente, a todos los presentes; a los presentes antiguos lo mismo
que al nuevo presente. Aun cuando pretendamos comprender mejor nuestro pasado
del que éste se comprendía a sí mismo, siempre podrá éste recusar nuestro
juicio presente y encerrarse en su evidencia artística. Más, lo hace ya
necesariamente en cuanto que yo lo pienso como un antiguo presente. Cada
presente puede pretender fijar nuestra vida, y es esto lo que lo define como
presente. En cuanto se da para la totalidad del ser y llena un instante la
conciencia, nunca logramos deshacernos totalmente del mismo, el tiempo nunca se
cierra completamente en sí mismo y sigue como una herida por la que se derrama
nuestra fuerza. A mayor abundamiento, si una vida individual puede recobrar y
asumir el pasado específico que es nuestro cuerpo, solamente puede hacerlo en
cuanto no lo ha trascendido nunca, en cuanto lo alimenta secretamente y le
dedica una parte de sus fuerzas, en cuanto sigue siendo su presente, como puede
verse en la enfermedad en la que los acontecimientos del cuerpo se convierten
en los acontecimientos del día. Lo que nos permite centrar nuestra experiencia
es también lo que nos impide centrarla absolutamente, y el anonimato de nuestro
cuerpo es inseparablemente libertad y servidumbre. Así, para resumir, la
ambigüedad del ser-en-el-mundo se traduce por la del cuerpo, y ésta se
comprende por la del tiempo.
Más adelante volveremos a abordar el tiempo. Mostremos únicamente, de
momento, que, a partir de este fenómeno central, las relaciones de lo “psíquico”
y lo “fisiológico” se vuelven pensables. ¿Por qué los recuerdos que uno evoca
al amputado puede hacer aparecer el miembro fantasma? Un brazo fantasma no es
una rememoración, es un semipresente, el mutilado lo siente actualmente
replegado en su pecho sin ningún índice de pasado. Tampoco podemos suponer que
un bazo en imagen, errando a través de la conciencia, haya venido a posarse en
el muñón: en tal caso, ya no sería un fantasma, sino una percepción renaciente.
Es preciso que el brazo fantasma sea el mismo brazo lacerado por la metralla, y
cuya envoltura visible se ha quemado o podrido en alguna parte, que acosa al
cuerpo presente sin confundirse con él. El brazo fantasma es, pues, como la
experiencia contencionada de un antiguo presente que no se decide a devenir
pasado. Los recuerdos que se evocan delante del amputado inducen un miembro
fantasma no como una imagen invoca en el asociacionismo a otra imagen, sino
porque todo recuerdo vuelve a abrir el tiempo perdido y nos invita a tomar de
nuevo la situación que evoca. La memoria intelectual, en el sentido de Proust,
se contenta con un señalamiento del pasado, de un pasado en idea, extrae los “caracteres”
o la significación comunicable, más que volver a encontrar su estructura, pero
no sería memoria si el objeto que ella construye no se mantuviese aún por medio
de algunos hilos intencionales en el horizonte del pasado vivido y en este
pasado tal como de nuevo lo encontraríamos hundiéndose en esos horizontes y
reabriendo el tiempo. Del mismo modo, si volvemos a situar la emoción en el ser-en-el-mundo,
comprenderemos que pueda estar al origen del miembro fantasma. Estar emocionado
es encontrarse empeñado en una situación a la que se consigue hacer frente,
pero a la que no quiere abandonarse. Más que aceptar el fracaso o hacerse
atrás, el sujeto, en este atolladero existencial, hace estallar el mundo
objetivo que le cierra el camino y busca en sus actos mágicos una satisfacción
simbólica (Cfr. J. P. Sartre, Esquisse d´une theorie de l´Émotion). La
ruina del mundo objetivo, la renuncia a la verdadera acción, la fuga en el
autismo son condiciones favorables a la ilusión de los amputados por cuanto
ésta supone también la obliteración de la realidad. Si el recuerdo y la emoción
pueden hacer que aparezca el miembro
fantasma, no lo hacen como una cogitatio
necesita otra cogitatio, o como una
condición determina una consecuencia; no es que una causalidad de la idea se
sobreponga, aquí, a una causalidad fisiológica, lo que ocurre es que una
actitud existencial motiva a otra y que recuerdo, emoción, miembro fantasma,
son equivalentes respecto del ser-del-mundo.
¿Por qué la sección de los conductores aferentes suprime el miembro
fantasma? En la perspectiva del ser-del-mundo este hecho significa que las
excitantes procedentes del muñón mantienen al miembro amputado en el circuito
de la existencia. Marcan y guardan su sitio, hacen que no sea anonadado, que
cuente aún en el organismo, preparan un vacío que la historia del sujeto
llenará, le permiten realizar el fantasma como las perturbaciones estructurales
permiten realizar un delirio al contenido de la psicosis. Desde nuestro punto
de vista, un circuito sensomotor es, al interior de nuestro ser-del-mundo
global, una corriente de existencia relativamente autónoma. No porque siempre
aporte a nuestro ser total una contribución separable, sino porque, en ciertas
condiciones, es posible poner en evidencia unas respuestas constantes para unos
estímulos también constantes. La cuestión está, pues, en saber por qué el
rechazo de la deficiencia, que es una actitud de conjunto de nuestra existencia,
necesita, para realizarse, esta modalidad especialísima que es un circuito
sensomotor, y por qué nuestro ser-del-mundo, que da a todos nuestros reflejos
el sentido que les corresponde, y que, desde este punto de vista, los
fundamenta, se entrega, pese a todo, a los mismos y se fundamenta, por fin, en
ellos. En realidad, lo hicimos ver en otra parte, los circuitos sensomotores se
dibujan tanto más netamente cuanto que nos enfrentamos con unas existencias más
integradas, y el reflejo en estado puro apenas se encuentra más que en el
hombre, el cual, no solamente posee un medio (Umwelt), sino también un mundo (Welt)
(La Structure du Comportement, p.
55). Desde el punto de vista de la existencia, estos dos hechos, que la
inducción científica se limita a yuxtaponer, se vincula interiormente y se
entienden bajo una misma idea. Si el hombre no tiene que encerrarse en la ganga
del medio sincrético en el que el animal vive como un estado de éxtasis, si ha
de tener consciencia de un mundo como razón común de todos los medios contextuales
y teatro de todos los comportamientos, es preciso que entre él y aquello que
reclama su acción se establezca una distancia; es preciso que, como Malebranche
decía, las estimulaciones del exterior no le toquen más que con “respeto”, que
cada situación momentánea deje de ser para él la totalidad del ser, cada
respuesta particular deje de ocupar todo su campo práctico, que la elaboración
de estas respuestas no exija cada vez una toma de decisión singular y se
dibujen una vez por todas en su generalidad. Es, pues, renunciando a una parte
e su espontaneidad, empeñándose en el mundo por medio de órganos estables y
circuitos preestablecidos que el hombre puede adquirir el espacio mental y
práctico que, en principio, lo sacará de su medio y se lo hará ver. Y, bajo condición de volver a
situar en el orden de la existencia hasta la toma de conciencia de un mundo
objetivo, no encontraremos ya contradicción ninguna entre aquélla y el
condicionamiento corporal: es una necesidad interna para la existencia más
integrada el que se dé un cuerpo habitual. Lo que nos permite vincular entre sí
lo “fisiológico” y lo “psíquico” es que, reintegrados en la existencia, ya no
se distinguen como el orden del en-sí y el orden del para-sí, y que ambos se
orientan hacia un poco intencional o hacia un mundo. Las dos historias nunca se
recubren, claro está, por completo: la una es banal y cíclica, la otra puede
ser abierta y singular; y habría que reservar el término de historia para el
segundo orden de fenómenos, si la historia fuese una secuencia de
acontecimientos que no sólo tiene un sentido, sino que además se lo dan a sí
mismos. Sin embargo, salvo con una verdadera revolución que rompa las
categorías históricas válidas hasta aquí, el sujeto de la historia no crea por
entero su papel: frente a situaciones típicas, toma decisiones típicas, y
Nicolás II, volviendo a encontrar aún las palabras de Luis XVI, desempeña el
papel ya descrito de un poder establecido frente a un poder nuevo. Sus
decisiones traducen un a priori del
príncipe amenazado como nuestros reflejos traducen un a priori específico. Estas estereotipias, por otra parte, no son
una fatalidad, y tal como el vestido, la compostura, el amor, transfiguran las
necesidades biológicas en cuya ocasión nacieron, asimismo, al interior del
mundo cultural, el a priori histórico
no es constante más que para una fase dada y a condición de que el equilibrio
de las fuerzas deje subsistir las
mismas formas. Así la historia no es
ni una novedad perpetua, ni una repetición perpetua, sino el movimiento único que crea formas estables y las
rompe. El organismo y sus monótonas dialécticas no son, pues, extraños a la
historia y como inasimilables por ella. El hombre concretamente tomado no es un
psiquismo conexo a un organismo, sino este vaivén de la existencia que ora se
deja ser corpórea y ora remite a los actos personales. Los motivos psicológicos
y las ocasiones corpóreas pueden entrelazarse porque no se da ni un solo
movimiento en un cuerpo vivo que sea un azar absoluto respecto de las
intenciones psíquicas, ni un solo acto psíquico que no haya encontrado cuando
menos su germen o su bosquejo general en las disposiciones fisiológicas. Nunca
se trata del encuentro incomprensible de dos causalidades, ni de una colisión
entre el orden de las causas y el de los fines. Pero, mediante una vuelta
insensible, un proceso orgánico desemboca en un comportamiento humano, un acto
instintivo vira y se vuelve sentimiento, o, inversamente un acto humano entra
en sueño y se prosigue distraídamente en reflejo. Entre lo psíquico y lo
fisiológico pueden darse relaciones de cambio que casi siempre impiden definir
una perturbación mental como psíquica o como somática. La llamada perturbación
somática bosqueja, a propósito del tema del accidente orgánico, unos
comentarios psíquicos, y la perturbación “psíquica” se limita a desarrollar la
significación humana del acontecimiento corporal. Un enfermo siente en su
cuerpo una segunda persona implantada. Es hombre en una mitad de su cuerpo,
mujer en otra. ¿Cómo distinguir en el síntoma las causas fisiológicas y los
motivos psicológicos? ¿Cómo asociar simplemente las dos explicaciones y cómo
concebir un punto de conexión entre los dos determinantes? “En los síntomas de
este tipo, lo psíquico y lo físico están tan íntimamente ligados que ni
siquiera puede pensarse en completar uno de los dominios funcionales con el
otro, y que ambos deben ser asumidos por un tercero (…). (Hay que)… pasar de un
conocimiento de hechos psicológicos y fisiológicos a un reconocimiento del
acontecimiento anímico como proceso vital inherente a nuetsra existencia” (E. Menninger-Lerchental, Das Truggebilde der eigenen Gestalt, pp.
174-175). Así, a la pregunta que planteamos, la moderna fisiología responde muy
claramente: el acontecimiento psicofísico no puede concebirse al estilo de la
fisiología cartesiana y como la contigüidad de un proceso en sí y de una cogitatio. La unión del alma y del
cuerpo no viene sellada por un decreto arbitrario entre dos términos exteriores:
uno, el objeto, el otro, el sujeto. Esta unión se consuma a cada instante en el
movimiento de la existencia. Es la existencia lo que encontramos en el cuerpo
al aproximarlo mediante una primera vía de acceso, la de la fisiología. No es,
pues, lícito recortar y precisar este primer resultado interrogando ahora a la
existencia sobre sí misma, eso es, dirigiéndonos a la psicología.
Terminemos
aquí hoy, y dejemos resonando este texto para el fin de semana. La próxima
clase vamos a abordar el aspecto pendiente 05, donde trabajaremos en qué
sentido la psicología brentaniana puede llamarse a sí misma empírica.
Discutiremos ahí algunos asuntos epistemológicos fundamentales: ¿de qué modo
puede ser posible levantar una teoría de la conciencia fiel a la mostración de
la conciencia misma? Repasaremos conceptos metodológicos como inducción, deducción,
y hecho de la conciencia, con el fin de ir esclareciendo de qué modo emerge la
fenomenología husserliana en este sitio epistemológico integral, que no
descalifica lo alcanzado por las ciencias, sino que intenta abordar una
situación comprensiva que pueda renovar y hacer pleno la cualidad del
conocimiento alcanzado, en la forma del conocimiento posible.
Muchos saludos,
Verónica
Arís
[1] Freud,
Obras completas. Tomo III (1916-1938)
[1945]. Traducción de Luis López-Ballesteros y de Torres. España:
Biblioteca Nueva, 2007, p. 3387.
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