CLASE 13
Estructura metafísica del Psicoanálisis de Sigmund Freud
Parte 2
La fundación a
fortiori del psicoanálisis en “hechos fisiológicos”
*Aspectos
pendientes 04
(Relación entre psicología y fisiología)
M. Verónica
Arís Zlatar
Estimados alumnos,
Finalmente
hemos pasado al aspecto pendiente número 4. Este aspecto lo abordaremos principalmente
de acuerdo a la relación entre fundamentación fisiológica y fundamentación
psicológica/intencional en Franz Brentano, que fue como sabemos maestro de
filosofía de Freud. En este sentido, será imprescindible que el primer capítulo
del segundo libro de Psicología desde un
puno de vista empírico lo conozcamos al revés y al derecho; si, además de
estudiar la relación aquí propuesta, queremos ir abriéndonos camino hacia la
intencionalidad husserliana. Esa tan popular expresión: “la conciencia es
conciencia de algo” es, pues bien, brentaniana. El punto aquí es ser claros en
cuanto a qué es lo que comprendemos a través de esa expresión, si acaso el
sentido brentaniano o el sentido husserliano. Por tanto, antes de comenzar,
estudiemos con detalle ese capítulo, captando dos asuntos: para la presente
clase, la relación entre fisiología y psicología, y para alguna clase futura,
la intencionalidad y la manifestación representacional.
Por
otra parte, si observamos la estructura metafísica de la disputa aquí propuesta
no nos será difícil transferir tal situación con lo que nos plantea actualmente
la neurociencia. Sin embargo, en tanto “aspecto pendiente número 4” no lo vamos
a tratar directamente aquí, para no dilatar nuestro progreso comprensivo. Por
este motivo lo he planteado como tercer eje de nuestro plan general, de manera
que sea en ese lugar donde ingresaremos directamente a la situación actual de
la estructura epistemológica que se pone en juego en dicha relación.
Ahora
bien, como indiqué hace algunas clases, no es mi idea tener un plan de clase
rígido. Si en ese momento se hace pertinente realizar el tercer eje, lo haremos;
si, por el contrario, se nos hace necesario ingresar directamente en las
cuestiones fenomenológicas, porque ya lo abordado nos ha dado cuenta de manera
suficiente del asunto en cuestión, sepamos que al menos con esta exploración de
“aspectos pendientes número 4” tendremos una somera base para un avance
prudente, que no deje fuera interrogantes cruciales.
Para
garantizar que ello pueda llegar a ser así, les dejo aquí un paper de Dan
Zahavi que puede servir de motivación para ir adelantando la mirada para ese
tercer eje. El link es:
El recorrido realizado hasta aquí en relación a la fundación a
fortiori del psicoanálisis en “hechos fisiológicos”
Recordemos
el razonamiento epistemológico del psicoanálisis, que nos sirve de modelo
respecto del razonamiento de innumerables teorías sobre la mente y la
psicología en general:
(i) Se nos está hablando de una ciencia natural que se edifica –al
menos- sobre un factum natural.
(ii) Se nos habla del modo con el cual se constata el hecho de la
conciencia, según su condición indiscutible.
(iii) Que lo que constituya el fundamento de la vida anímica también es
un hecho.
(iv) Que lo que constituye la vida anímica es su aparato y sus energías.
(v) A fortiori (con
mayor razón), este aparato y estas energías son también hechos.
Según
el razonamiento, tenemos a lo menos 3 tipos de hechos:
1)
La manifestación o el patetismo de un evento psíquico,
por ejemplo una crisis histérica.
2) La
conciencia.
3) La
causalidad fisiológica de esa manifestación.
Luego hemos
abordado tres aspectos, que más vale mantener activos en todo momento:
Aspecto 1: Complejidad causal.
El origen de la
vivencia, y más aún el origen de la vivencia del otro nos obliga a sostener una
mirada atenta a la inagotable dimensión de la vivencia. Aquí como adelanto,
habremos de estudiar la estructura de la intersubjetividad que propone Husserl.
Si alguien quiere ir adelantando estudios al especto, esto puede encontrarlo en
la quinta meditación cartesiana,
principalmente entre los §§ 50-54, que yo suelo titular como: Reconstrucción de las especiales motivaciones
presentificantes de la experiencia del otro.
Aspecto 2: De hipótesis a hipóstasis.
Las
prescripciones teoréticas del psicoanálisis se mueven en la dinámica desde la
hipótesis del ‘como si’ a la hipóstasis de lo ‘en sí’. Aquí nos ubicamos en los
problemas fundamentales de las hipóstasis metafísicas, que Husserl trabaja en Investigaciones Lógicas (1901).
Aspecto 3: El fundamento posible, cuestión de hecho o
cuestión de derecho.
Se consideró el
problema de la certeza de todo conocimiento fenoménico en Hume, y la solución
kantiana al estudiar críticamente los conceptos y los juicios implícitos en
aquellos conocimientos de hechos. La adecuación interna entre lo que se
prescribe en los juicios empíricos y la naturaleza analítica de los conceptos
implícitos en tales juicios, sería en Kant el primer garante de un conocimiento
en sentido estricto. Pero como se puede argüir, encontramos aquí una simbiosis
garante del contenido material de las ciencias, porque su estructura
trascendental es fija, y en tal caso teoría científica y teoría crítica se cofundarían
una en otra. Algunos podrán interpretar esto de una manera extrema, asumiendo
un Kant suficientemente determinista; lo que pueda ser conocido con fundamento
tendrá esta estructura y no otra, el concepto de espacio puede aceptar tal
teorización y determinación en el cálculo y no otra, etc. Y aunque también se
puede realizar una lectura de tendencia fenomenológica, es importante al menos
considerar que sus alcances llegan a un punto univoco. Se dirá: “Más vale, si de lo que se trata es de las
cuestiones de derecho. Que haya más de una alternativa implicaría una
relatividad del conocimiento”. Bueno, por extraño que parezca, el a priori de la correlación husserliano
es parte de una estructura trascendental bastante más flexible, cuya punta del
ovillo es el factum de la unidad
noemática, y no una rígida edificación de dos torres. Por lo tanto, en el
contexto fenomenológico se encuentran “las cuestiones de derecho” a partir del descubrimiento
de las funciones eidéticas categoriales y principios en general, pero muy lejos
de una visión productiva ‘necesaria’ en términos kantianos. Esto permite además
una relación con las ciencias de un modo múltiple. Lo que sea inteligido puede
serlo en la consideración de distintas variantes de cálculo. Y asimismo, esa explicitación
en la determinación científica es la que provee los órdenes semánticos que
definen al mundo como horizonte de sentido, y con ello se co-implica también:
‘este’ sentido histórico.
FUNDAMENTO CAUSAL DE UNA TEORÍA NATURAL
Si
volvemos la mirada al trabajo de Freud, al sentido epistemológico del
psicoanálisis, la inestabilidad que debemos observar, también debe abrazar en
qué sentido la fisiología toma lugar en ella.
Si
consideramos sobre todo a sus planteamientos del Compendio, podemos con toda confianza señalar que su estructura
epistemológica estaría ordenada por la función de causa eficiente, y que toma
en la modernidad el nombre de “Relación de causa y efecto”.
De
acuerdo a lo que hemos visto, la relación causa y efecto puede tener o no acreditación
epistémica. Así podemos recordar lo que sucedía en Hume, y lo que comienza a
suceder en Kant.
Ahora
bien, ¿por qué la fisiología? ¿Por qué en Freud la psicología no puede ser
autónoma? ¿Hacia dónde nos conduce una ciencia psicológica que toma por
fundamento la fisiología? ¿Acaso no es un contrasentido que la psicología se
precie a partir de psicologismos, pero que al mismo tiempo sea deudora de la
fisiología? ¿Qué hay de fondo con la cuestión del “hecho”?
Observemos
por un momento. Hay un dejo del sentido pasivo de la voluntad respecto del
estado del cuerpo. El cuerpo domina mi vivencia. Que yo piense y sienta es una
ilusión, porque lo que en realidad pasa es una relación causal de impulsos
eléctricos, de cambios químicos, hormonales, etc. El sujeto se construye como
un producto menor frente a la vehemencia o fuerza causal anterior del
inconsciente respecto del sentido de su vivencia, y más anterior aún de la
situación fisiológica concordante que funda la vida consciente como
inconsciente. Se levanta así un sujeto sin rostro, sin voluntad, sin
pertinencia ética. Así, lo que se altera con el psicoanálisis desde el punto
paradigmático es el Sentido de la vida de conciencia: Qué conciencia, para qué
conciencia, desde dónde conciencia. Y subsecuentemente se pierde el sentido del
hombre en el mundo, en lo que corresponde a su comportamiento, a su plenitud, y
a lo que todavía debe quedar abierto para ser mostrado.
En ese
respecto, se ha de considerar que, si bien toda teoría es parcial, ya que cada
una explica de un modo, por lo que no podemos exigirle que nos responda a todas
las preguntas, es fundamental percatarse de la estela o los ecos semánticos que
de ella se desprenden consiguiendo la modificación de los paradigmas centrales
de la visión de mundo, apoyada en lo que desde ella misma se hace ‘accesible’ y
lo que no.
a)
La
presentación del problema desde el Seminario
de Zollikon de Martin Heidegger
Al
comienzo de nuestro curso hemos tomado una consideración de Martin Heidegger
respecto de Freud. Transcribo directamente lo que leímos en esa oportunidad:
[Heidegger]
señala que la metapsicología de Freud es la aplicación de la filosofía neokantiana sobre el ser humano. Explica
que, por un lado, Freud tiene una ciencia natural, y por otro lado, cumple la
teoría de la objetividad kantiana. En cuanto a su carácter metafísico como
ciencia natural, Heidegger indica que los postulados freudianos admiten una
continua conexión causal, y que la
figura del “inconsciente” vendría a completar esa continuidad de conexiones
causales que aparentemente se encuentra interrumpida para la explicitación
consciente.[1]
Sin
embargo Heidegger declara ahí mismo que el postulado del inconsciente freudiano
no deriva de un fenómeno psíquico mismo sino que es un postulado al modo de una
ciencia natural moderna.
En
este sentido, el contraste entre Freud y Heidegger
se hace elocuente. Mientras uno figura la estructura causal de lo que no puede
ser visto al modo de una ciencia natural, el otro subraya que la inagotable esencia del ser humano corresponde a la
comprensión del ser, y con ello que la experiencia de la esencia del ser
humano proviene de esta comprensión del ser.
Ahora
bien, dos año después, con fecha 22 de noviembre de 1967, Heidegger retoma la
relación entre fisiología y psicología, que podemos aplicar a Freud
directamente. Dice que las teorías psicológicas se levantan sobre la presión, o
si queremos entenderlos así, la inercia, el empuje, de la tradición, la cual no
conoce otra cosa que los caracteres de sustancialidad, objetivación y
reificación. Señala expresamente en lo relativo al interior de la labor
psicológica que algo incorporal es desconocido, pero se encuentra determinado
simultáneamente en concordancia con el método de la corpórea [físico]
objetivación. Esto remarca el asunto de que el método de esta determinación que
pretende ser psicológica no deriva de lo “psíquico”, de lo no corpóreo mismo,
sino que ocurre sin distancia de las determinaciones propias del horizonte
científico de investigación, el cual es el único que se considera científico.
De esta manera, la justificación de la
psicología se extiende en el hecho, del cual –aporéticamente- no se conoce
algo no corporal, y su limitación se extiende en el hecho que se quiere
determinar [la realidad no corporal] con el método de la investigación física
–[con el método] de la ciencia natural. La justificación de la psicología
consiste, entonces, sólo en su punto de partida y en su seria consideración de
lo no-corporal. Pero luego su justificación también termina porque ella investiga
este no-corporal con métodos inapropiados.[2]
A discutir:
Nosotros
como lectores agudos debemos discutir lo que hay implícito en Heidegger aquí,
tanto lo que defiende una postura fenomenológica, como lo que parecería un
retroceso metafísico de la comprensión husserliana.
b) La crítica de Maurice
Merleau-Ponty en ‘La structure du
comportement’[3]
El
fenomenólogo de la percepción Maurice Merleau-Ponty señala en una de sus
primeras obras La estructura del
comportamiento (1942) que por lo general las teorías explicativas (y en
este sentido las teorías que dan cuenta de la estructura causal eficiente de un
efecto) abusan del pensamiento causal y al mismo tiempo se inclinan de manera positivista a mostrar cómo el llegar a ser consciente guarda una
dependencia fisiológica y sociológica siendo que son justamente estados de ella.
Merleau-Ponty reconoce que Freud intenta combatir las teorías fisiológicas del
sueño a través de la búsqueda en la explicación de la vida individual del
soñante y su lógica inmanente. Sin embargo, el sentido propio del sueño no es
manifestado.
Merleau
Ponty expone lo siguiente. Freud consideraba que se podía encontrar este
sentido propio del sueño en el contraste entre la historia narrada por el
soñante y la historia que se urdía tras el análisis psicoanalítico, el cual
atendía al contenido latente como el resultado del conflicto entre un conjunto
de fuerzas y de entidades psíquicas inconscientes con las contrafuerzas de la
censura, en medio del cual toma un rol preponderante la infraestructura erótica
y sus regulaciones sociales.
De
esta manera, Merleau-Ponty indica que los conflictos de fuerzas y contrafuerzas
de los que habla Freud se orientan a determinar mecanismos psicológicos como la
formación de complejos, las represiones, regresiones, resistencias,
transferencias, compensaciones, sublimaciones, los cuales exigen verdaderamente
un sistema de nociones causales a través de los cuales él los interpreta. Esto
lleva a que finalmente se transforme en una teoría metafísica de la existencia
humana descubierta por el psicoanálisis, a saber, que considera el desarrollo
de todas estos “mecanismos” como el establecimiento óntico de una fuerza dada
en los objetos que a su vez se mantienen fuera de ella, pero antes bien como una
estructura progresiva y discontinua del comportamiento.
Así
tenemos que la estructura normal de
la consciencia es aquella que reorganiza la conducta en profundidad, de tal
manera que las actitudes infantiles no tienen un nuevo sentido, ya que se
encuentran perfectamente integradas a la continuidad interior. En contraste
tenemos el comportamiento fragmentario o
patológico reflejado por los complejos. Un complejo es un tipo de conducta
que se genera como actitud estereotipada, en una estructura de conciencia
adquirida y durable con respecto a una clase de estímulo. Ahora bien, los
momentos complejos de la conciencia fragmentada no desembocan en una única
significación como pudiese esperarse. Esto conduce a equívoco, dice
Merleau-Ponty. Cosa distinta sucede en el sueño.
Allí, en su funcionamiento psíquico, los conflictos de fuerza y los mecanismos
energéticos son representados por la imaginación de otra manera más
aproximativa que la del comportamiento fragmentario o patológico. Por
consiguiente, el fenomenólogo concluye que la posibilidad de construir una
explicación causal de la conducta es exactamente proporcional a la
insuficiencia de estructuración lograda por el sujeto.
Ahora,
Merleau-Ponty subraya críticamente lo siguiente. La obra de Freud no es la mesa
de la existencia humana, sino la mesa de las anomalías, cuan frecuentes sean. Y
a ella debiera complementársele un verdadero desarrollo de la posibilidad de la
transformación humana. En este sentido, hemos de notar la estrechez del marco
freudiano. La existencia del hombre de la que el psicoanálisis da cuenta es en
la totalidad de su conducta explicada según la historia de la libido, donde
todos los actos van a parar al campo de la biología. Por otra parte, desde el
punto de vista del mundo humano, todos de algún modo somos prisioneros de un
complejo parental, cuya liberación es más una palabra que una realidad.
c) Panorama
general al interior de la obra Psicología
desde un punto de vista empírico de Franz Brentano
A
continuación vamos a dar cuenta de las partes constitutivas de esta obra, para
luego comentar brevemente su desarrollo temático.
Psicología es
una obra comprendida por dos libros, los cuales han sido intervenidos por el
autor en su segunda edición de 1911, sobre todo con la eliminación de los
capítulos en torno de la percepción interna y la unidad de la conciencia, de la
primera parte del segundo libro. Para nuestro estudio nos serviremos de la
edición original del año 1874, la cual en su versión completa nos provee de
explicaciones elocuentes en torno a las implicancias de la articulación de la
conciencia propuesta por Brentano. Ello, sobre todo, porque la segunda edición
tiene conocimiento de las Investigaciones Lógicas, y nuestro propósito
justamente está dirigido aquí a conocer qué cuestiones planteó en su momento
Brentano como maestro tanto de Freud como de Husserl.
Estructura de la obra
Vemos que la primera edición de la obra, entonces, presenta dos libros. El primero de los cuales consta de
cuatro capítulos, y cuyo plan general podemos describirlo como el
establecimiento de los criterios por los
cuales se puede definir la psicología como ciencia. Este plan se distribuye de
la siguiente manera a través de los capítulos:
En el primer capítulo, Brentano presenta tres momentos de búsqueda de
una general definición de la psicología, donde el primero
plantea la posibilidad de definir la psicología como ciencia del alma, el segundo, la posibilidad de definirla como
ciencia de los fenómenos psíquicos, y el tercero, el valor general que tiene
ella como ciencia, nominándola como la ciencia del futuro, cuyos grandes
aportes están por venir. Estas determinaciones generales de la psicología, en
contraste con las otras ciencias de la naturaleza, y con el énfasis puesto
sobre todo en destacar la psicología de la fisiología, con la cual suele
debatirse en cuanto a la legitimidad de la extensión de sus estudios, llevan a
Brentano a concluir que la segunda consideración, la de la psicología como
ciencia de los fenómenos psíquicos, es la más adecuada por su simplicidad. No
obstante, con ello todavía no se ha
avanzado suficientemente. Brentano se ve en la obligación de determinar cuál
será el método apropiado de esta psicología así definida, para que pueda
ejercer con autonomía y evidencia. Esta motivación orienta de modo general el
curso de los capítulos subsiguientes del primer libro.
De
este modo observamos en el segundo capítulo cómo dicha motivación reclama la
aparición de la percepción interna -en contraste con la observación interna-
como la experiencia que constituye el fundamento del método psicológico. Esto
quiere decir que esta particular experiencia toma lugar como punto de apoyo de todo el proceso científico de la psicología para la determinación de sus leyes, apoyo con el
que, junto a lo que posteriormente se define como la relación cruzada e
interdependiente entre inducción y
deducción -el tercer y cuarto capítulo-, garantiza la precisión de las leyes
prescritas, tanto generales como particulares.
A esta
visión general de la psicología, le sigue el segundo libro de la obra, el cual, por su parte, está dividido en
dos momentos.
El primero momento, en su versión
original de 1874, está comprendido por cuatro capítulos, el primero de los
cuales es, por así decir, la piedra angular de la obra, ya que trata
específicamente la distinción entre
fenómenos psíquicos y fenómenos físicos, despejando toda duda, tanto
respecto de la evidencia del darse del objeto de la psicología, como de la
importancia de la disciplina que se preocupe específicamente de este objeto.
El
capítulo segundo, tercero y cuarto de esta primera parte del libro segundo, por
el contrario y como hemos mencionado ya,
han sido omitidos por el autor para la segunda edición de la obra,
edición más altamente difundida en la traducción española de José Gaos. Estos
capítulos eliminados para la segunda edición de Psicología, tratan más
profundamente cuestiones enunciadas y globalmente descritas en el primer
capítulo, a saber, la cuestión de la percepción interna, en el segundo y tercero,
y la cuestión de la unidad de la conciencia, en el cuarto, sobre todo en torno
a la clarificación de ciertos equívocos y aporías que pueden suscitarse en la
interpretación tendenciosa del primer y fundamental capítulo de este libro.
El
segundo momento
del segundo libro, a partir de las conclusiones en torno al objeto de la
psicología, consta de la profundización del análisis descriptivo de este
objeto, es decir de los fenómenos psíquicos, pero esta vez no en relación
discordante con el fenómeno físico, sino en torno a la clasificación de sus
tres tipos de manifestación, o mejor dicho, en cuanto a sus caracteres de
actos, a saber, la representación, el juicio y el interés (o amor).
Comentario
Ahora
bien, desde un punto de vista general, apreciamos un cambio paradigmático
importante entre uno y otro libro. Vemos que, mientras el primero busca razones
generales que permitan comprender dentro de las ciencias empíricas la ciencia
psicológica, como un modo totalmente distinto de ciencia respecto de las ciencias
de la naturaleza, a las cuales corresponden todas las demás, el segundo libro
apunta a iluminar el campo de la psicología a partir de un esclarecimiento
profundo de su objeto. Este esclarecimiento, que se inicia con el primer
capítulo del segundo libro de la obra, capítulo en el cual vamos a centrar
nuestra atención, emerge a través de una continua confrontación entre lo que se
define como fenómeno físico -que a simple vista pareciera carecer de
dificultades de determinación- y lo que progresivamente va iluminándose como
fenómeno psíquico. Brentano alimenta este esquema comparativo con numerosas
referencias en torno a cada fenómeno, sirviéndose tanto del pensamiento de
psicólogos contemporáneos a él, como de aquellos filósofos que le antecedieron. Sin embargo,
la divergencia de los planteamientos que busca retratar Brentano con
todas estas referencias, colma de dificultades lo que a simple vista parecía
una sencilla distinción, las cuales se sumergen en un problema aún más profundo
y que configura todo su pensamiento a estos respectos, a saber, el particular
uso que por lo general se hace del término representación, y de qué manera
Brentano va a ubicarlo en su teoría.
Algunos
de los autores a los cuales Brentano se remite para su exposición utilizan el
término representación de un modo más estrecho que el que nuestro autor
admite. Otros, en cambio, lo utilizan sin advertir la posibilidad dual
de su significado, que contempla, como sabemos, tanto lo representado
como el acto de representar. Esta
ambivalencia tácita del término representación, hacía complejo el acercamiento
de los teóricos a lo que pertenece verdaderamente al ámbito de la discusión
psicológica, según Brentano. La
depuración de su uso, bien como contenido o bien como acto, es, como vemos en
el desarrollo del texto, de gran importancia para estas cuestiones, tanto así
que el término representación toma el carácter de pieza clave en torno a la
cual giran los distintos momentos de la discusión que propone Brentano, momentos
en los que, por lo general, destaca su carácter de acto. En otras palabras, la
representación como acto de representar va a develar las claves del objeto de
la psicología.
Tenemos así que, a través de la búsqueda
de lo que es el fenómeno psíquico en contraste con el fenómeno físico, y en el
progresivo esclarecimiento de las posibles contradicciones y controversias que
proponían los argumentos de la época, la representación, en sus dos sentidos
pero bien diferenciados, va tomando lugar a la base de todo cuanto es consciente.
A partir de aquí, Brentano comienza a explorar
la especial relación que guarda la representación, como carácter de acto, con
el Juicio y el interés -también llamado por el autor como “amor”-, problemática
que es desarrollada en la segunda parte del segundo libro, titulada de modo
general como la clasificación de los fenómenos psíquicos.
De este modo, la representación, el
juicio y el interés son aquí definidos como distintas modalidades de fenómenos
psíquicos, entrelazados íntimamente, aun cuando
no tienen el mismo estatuto de simplicidad, independencia y generalidad.
Sin lugar a dudas, el más simple, independiente y general de los tres modos de
conciencia de un objeto es la representación, la cual cumple entonces con ser
el fundamento de los demás fenómenos psíquicos.
En una
visión global del segundo libro, vemos entonces, que el esquema que desde un
comienzo es dibujado con la aseveración que dice: “Los fenómenos psíquicos o
son representaciones, o descansan sobre representaciones que les sirven de fundamento”,
recorre el curso completo de este libro, y es trabajado en las distintas
instancias según las exigencias argumentativas que las referencias a sus
contemporáneos hacen notar.
d)
Relación
entre Psicología y Fisiología en Brentano
En el parágrafo
noveno del primer capítulo de la primera parte del segundo libro de Psicología, Brentano ofrece en los dos
primeros párrafos una recapitulación de lo conseguido en los parágrafos
anteriores (1-8) relativo a la distinción
entre los fenómenos psíquicos y físicos. Esta distinción consta de los
siguientes aspectos:
-
Se hizo ‘intuitiva’ la especial índole de ambas clases
(fenómenos físicos y psíquicos), mediante ejemplos.
-
Se definió al fenómeno psíquico como representación, y como fenómeno que
descansa sobre representaciones que les
sirven de fundamento. Todos los demás pertenecen a los fenómenos físicos.
-
Se caracteriza al fenómeno psíquico negativamente, a
partir de la propiedad de la ‘extensión’.
-
Se encuentra la propiedad definitiva de todos los
fenómenos psíquicos, a saber, la inexistencia intencional, es decir,
la referencia a algo como objeto. Ningún fenómeno físico revela nada parecido.
-
Se definió al fenómeno psíquico como el exclusivo objeto de la percepción interna, por lo
que ellos sólo son percibidos con evidencia inmediata, ellos son percibidos en
el sentido riguroso de la palabra.
-
Se consigue además la determinación que los fenómenos
psíquicos son los únicos que tienen una existencia
real, además de la intencional.
-
Se distinguió que los fenómenos psíquicos aparecen como una unidad, no obstante su
diversidad. Mientras que los fenómenos físicos que se perciben simultáneamente
no se presentan del mismo modo como fenómenos parciales de un fenómeno único.
Luego
de esta distinción entre fenómenos, Brentano comienza a realizar una distinción
entre las ciencias correspondientes a dichos fenómenos. E decir, si se ha dicho
que la ciencia de la naturaleza es la
ciencia de los fenómenos físicos, y que la ciencia psíquica de los fenómenos psíquicos, ahora es momento
para reconocer a partir de la cualidad de cada uno de estos fenómenos, las
propiedades específicas/restricciones de estos dos tipos/géneros de ciencias.
Brentano
comienza aquí señalando que las ciencias de la naturaleza no tratan sobre todos
los fenómenos físicos, sino tan sólo aquellos que aparecen en la sensación. En
este sentido, no entran en consideración para las ciencias de la naturaleza los
fenómenos de la fantasía que para Brentano son fenómenos físicos, sino
solamente los que aparecen en la sensación, con leyes que prescriben sobre la
excitación física de los órganos sensoriales.
En
este sentido, con “físico” habremos de entender de modo lato el “contenido
material” inmanente, y no la procedencia de los datos del mundo exterior por
intermedio de los órganos sensoriales.
Ahora
bien, si se acepta la consideración de la excitación física de los órganos
sensoriales, las ciencias de la naturaleza habrían de asumir el siguiente
problema que Brentano indica con cierta ironía:
La ciencia de la naturaleza es aquella ciencia que trata de explicar la
sucesión de los fenómenos físicos de las sensaciones normales y puras (no influidas
por ningún estado ni proceso psíquico especial), fundándose en la hipótesis de
la acción sobre nuestros órganos sensoriales de un mundo, extendido de modo
semejante al espacio, en tres dimensiones, y transcurriendo, de modo semejante
al tiempo, en una dirección.
Ahora
se hace preciso que recordemos lo que hemos estudiado de Kant. Brentano
continúa inmediatamente en el mismo pasaje:
Sin dar una explicación sobre la naturaleza absoluta de este mundo, se
contenta con atribuirle fuerzas, que provocan las sensaciones y se influyen
mutuamente en su acción, y establece las leyes de la coexistencia y la sucesión
de estas fuerzas. En ellas da indirectamente las leyes de la sucesión de los
fenómenos físicos de las sensaciones, cuando éstas son pensadas como puras y
teniendo lugar en una invariable facultad de la sensación, mediante la
abstracción científica de las condiciones psíquicas. De este modo algo
complicado hay que interpretar la expresión “ciencia de los fenómenos físicos”,
cuando se la hace sinónima de ciencia de la naturaleza.
Luego
agrega en una nota al pie al final de este párrafo:
La explicación no es enteramente como Kant la exigiría, pero se acerca a
sus explicaciones tanto como es factible […].
Pero
en el párrafo siguiente nos plantea junto con el asunto de la extensión del
término “fenómeno físico”, la adecuación de las prescripciones kantianas en el
sentido de ser las prescripciones directas para el fundamento de una teoría
newtonianas. Leamos:
Sin embargo, hemos visto cómo se aplica a veces, abusivamente, la expresión
“fenómeno físico” a las fuerzas mismas recién mencionadas. Y como,
naturalmente, éste es designado como el objeto de una ciencia, objeto cuyas
leyes ésta establece directa y expresamente, no creo errar cuando supongo que, también
en la definición de la ciencia de la naturaleza como ciencia de los fenómenos
físicos, este nombre es asociado frecuentemente al concepto de las fuerzas de
un mundo, extendido de modo semejante al tiempo, las cuales provocan las
sensaciones, mediante su acción sobre los órganos sensoriales, y se influyen mutuamente
en su acción, y cuyas leyes de coexistencia y sucesión investiga la ciencia de
la naturaleza. Considerar estas fuerzas como el objeto, tiene la ventaja de que
el objeto de la ciencia resulta algo que existe real y verdaderamente. Esto
último se alcanzaría también si se definiera la ciencia de la naturaleza como
la ciencia de las sensaciones, haciendo tácitamente la misma restricción que
acabamos de exponer. Lo que ha hecho dar la preferencia a la expresión “fenómeno
físico” fue, sobre todo, la circunstancia de que se pensaba que las causas
externas de la sensación eran semejantes a los fenómenos físicos aparentes en
ella: ya sea en todos los respectos, como fue el caso primitivamente, ya sea
respecto de la extensión en tres dimensiones, como sucede aún ahora. De aquí
viene el nombre inadecuado de “percepción externa”. Añádase que el acto de la
sensación tiene, además de la inexistencia intencional del fenómeno físico,
otras propiedades de las cuales el investigador de la naturaleza no se ocupa,
porque mediante ellas la sensación no da del mismo modo indicaciones sobre las circunstancias
especiales del mundo exterior.
Lo que
aquí critica Brentano es el tipo de homologación entre fenómeno físico, objeto
de una ciencia natural, y fuerzas. Lo que tenemos como fenómenos físico es un
contenido inmanente, el hacia lo cual de mi inexistencia intencional, aquello a
lo que me dirijo. Por decirlo así, los fenómenos físicos serían para Brentano
casos correspondientes a un género dentro del género sumo de fenómeno. Así,
dentro de este género de fenómenos físicos, estarían como sus especies los
fenómenos que busca describir la ciencia natural, a través de los métodos que
ella misma ha considerado adecuados para encontrar leyes o invariantes causales
de su comportamiento.
Ahora,
un punto clave es este: “[…] se pensaba que las causas externas de la
sensación eran semejantes a los fenómenos físicos aparentes en ella […].” Y
luego otro aspecto clave que debemos subrayar: “De aquí viene el nombre inadecuado de “percepción externa”.”
Luego
se suma el asunto más radical: “Añádase que
el acto de la sensación tiene, además de
la inexistencia intencional del fenómeno físico, otras propiedades de las cuales el investigador de la naturaleza no
se ocupa, porque mediante ellas la
sensación no da del mismo modo indicaciones sobre las circunstancias especiales
del mundo exterior”. Con esto Brentano no hace más que restringir
profundamente el campo de la ciencia natural a lo que efectivamente es su campo
de trabajo. En una sensación tenemos un contenido (fenómeno físico), un acto
intencional con el cual se nos presenta algo (fenómeno psíquico/inexistencia
intencional), otras propiedades no advertidas por el modo científico natural,
por ejemplo, todas ellas en las que sentimos que nuestros sentidos nos engañan,
como el caso de los baldes de agua de Locke. En este sentido, la pregunta que
Brentano podría hacerle a Kant es ¿Qué es lo que efectivamente constituye el
conocimiento de una ciencia natural?
Por
otro lado, si consideramos la sentencia respecto de las causas externas de la sensación y su
semejanza con los fenómenos físicos aparentes en ella, podemos proyectar
también el estatuto del mundo para Brentano, el cual toma tan sólo el carácter de inferencia. ¿Pero qué implica este carácter
de inferencia? Implica que para llegar al mundo
efectivo es necesaria la mediación de un
razonamiento acerca del fundamento oculto de los fenómenos físicos[4],
debido a que la mente no se dirige a una cosa extramental sino hacia un
contenido material inmanente. Así tenemos que este razonamiento acerca del
fundamento oculto evoca entonces la realidad del mundo.
Sin embargo, si se conoce el trabajo de
Brentano en general se sabrá que no hay una radical desconfianza del mundo y su
posibilidad de conocimiento. Más bien la balanza se inclina en esta aporía
epistemológica hacia la cuestión de descubrir en qué consiste esta
fenomenalidad en cuanto tal, sea del fenómeno físico como del fenómeno
psíquico, y en tal caso descubrir que es esto de la representación. Todo ello
para consolidar las puertas que puedan abrir la auténtica realización de una
psicología autónoma.
Si hacemos de inmediato una mirada al
contexto fenomenológico, para ver qué pensaría Husserl respecto de esta
cuestión entre el fenómeno físico y la ciencia natural, nos encontraremos con
el intento de abrir el campo de la evidencia efectiva de las cosas, es decir,
del mundo efectivo, más allá de los horizontes científicos -que establecen
leyes para alcanzarlo de algún modo-, como carácter de ser de toda vivencia
intencional de la cual es correlato.[5]
Ahora bien, volviendo a nuestra pregunta
acerca de la relación entre Psicología y Fisiología, cabe preguntar: Si la
fisiología es una ciencia natural, ¿qué sitio Brentano le asigna finalmente en
relación a los límites propios de su objeto de estudio?
Corroboremos nuestra apreciación con la
lectura del parágrafo 3 del presente capítulo de Psicología desde un punto de vista empírico de Franz Brentano:
§3 Los fenómenos
psíquicos son representaciones o tienen representaciones de base
Sin embargo, intentaremos dar una explicación del fenómeno psíquico, en
otro modo más unitario. A este fin se nos ofrece una determinación de la que
hicimos uso anteriormente, cuando
decíamos que designábamos con el nombre de fenómenos psíquicos, tanto las representaciones
como todos aquellos fenómenos cuyo fundamento está formado por
representaciones. Apenas necesitamos advertir que una vez más entendemos por
representación, no lo representado, sino el acto de representarlo. Este acto de
representar forma el fundamento, no del juzgar meramente, sino también del
apetecer y de cualquier otro acto psíquico. Nada puede ser juzgado, nada
tampoco apetecido, nada esperado ni temido, si no es representado. De este
modo, la determinación dada comprende todos los ejemplos aducidos de fenómenos
psíquicos, y, en general, todos los fenómenos pertenecientes a esta esfera.
Caracteriza la falta de madurez en que la psicología se encuentra, el
hecho de que apenas quepa formular una sola proposición sobre los fenómenos
psíquicos, sin que sea impugnada por muchos. No obstante, la gran mayoría
coincide con nosotros, por lo menos en lo que acabamos de decir, que las
representaciones son el fundamento de los demás fenómenos psíquicos. Así dice
Herbart muy justamente: “Cada vez que sentimos, ha de existir en la conciencia,
como representado, algo, todo lo embrollado y confuso que se quiera; de modo
que este determinado sentir implica este determinado representar. Y cada vez
que apetecemos… tenemos en el pensamiento aquello que apetecemos”[6].
Pero Herbart va más allá. En todos los demás fenómenos no ve sino
ciertos estados de representaciones, que pueden derivarse de éstas; opinión que
ha sido impugnada repetidas veces, y en especial por Lotze, con razones
decisivas. Entre otros, J. B. Meyer la ha atacado recientemente en una larga
discusión, en su exposición de la psicología de Kant. Pero no se ha contentado
con negar que los sentimientos y
apetitos puedan se derivados de las representaciones; ha afirmado que los
fenómenos de esta especie pueden existir sin ninguna representación[7].
Meyer llega a creer que los animales inferiores tienen sólo sentimientos y
apetitos, sin representaciones, y que la vida de los animales superiores y del
hombre comienza también con un mero sentir y apetecer, mientras que el
representar sobreviene cuando está más adelantada la evolución[8]. Por
lo cual también parece entrar en conflicto con nuestra afirmación.
Pero, si no yerro, la contradicción es más aparente que real. De varias
manifestaciones suyas paréceme resultar que Meyer toma el concepto de
representación en un sentido más estrecho que nosotros, y, en cambio, ensancha
el concepto de sentimiento en la misma medida. “El representar –dice- no surge
hasta que la modificación sentida en el propio estado puede ser considerada
como consecuencia de un estímulo externo, aunque esto empiece manifestándose
sólo en el acto, inconscientemente realizado, de mirar o tocar un objeto
externo”. Si Meyer entendiese por representación lo mismo que nosotros, le
sería imposible hablar así. Se percataría de que un estado como el que describe
cual comienzo del representar contiene ya un gran número de representaciones,
por ejemplo, representaciones de sucesión temporal, representaciones de
yuxtaposición espacial y representaciones de causa y efecto. Si todo esto debe
estar presente al alma, para que se forme una representación, en el sentido de
J. B. Meyer, es claro que esta representación no puede ser el fundamento de
todos los demás fenómenos psíquicos. Pero ese “estar-presente” de cada una de
las cosas nombradas, es precisamente un “estar-representado” en nuestro
sentido. Y un “estar-representado” semejante se halla dondequiera aparece algo
a la conciencia; ya sea amado, odiado o considerado con indiferencia; ya sea
reconocido, rechazado o –no sé expresarme mejor que diciendo-: representado, en
una completa abstención de juicio. Tal como nosotros usamos la palabra
“representar”, puede decirse que “ser representado” vale tanto como “aparecer”,
“ser fenómeno”.
J. B. Meyer mismo reconoce que todo sentimiento de placer y displacer,
incluso el ínfimo, presupone un acto de representación, en este sentido, si
bien, discrepando de nosotros en su terminología, no lo llama representar, sino
sentir. Tal me parece resultar por lo menos de las palabras siguientes: “No hay
término medio entre tener y no tener una sensación. Pero la forma más simple de
la sensación no necesita ser más que un mero sentir la modificación del propio cuerpo o de una parte del mismo
surgida a consecuencia de cualquier estímulo. Los seres provistos de tal
sensación tendrían sólo un sentimiento de
sus propios estados. A este sentimiento
vital de los procesos interiores a la propia piel podría estar unida
inmediatamente una diversa excitabilidad del alma a las modificaciones nocivas
o provechosas para ella, aunque esta nueva excitabilidad no fuera simplemente
derivable de aquel sentimiento; un alma semejante podría tener sentimientos de
placer y displacer junto a la sensación… Un alma así dotada no poseería aún
ninguna representación…”[9].
Vemos, pues, cómo lo único que merecería el nombre de sentimiento, según
nosotros, aparece también, según J. B. Meyer, como cosa secundaria junto a una
primera, que cae bajo el concepto de representación, tal como nosotros lo
tomamos, y forma el supuesto indispensable de aquella secundaria. Parece, pues,
que si la opinión de Meyer es traducida a nuestro lenguaje, la contradicción
desaparece por sí misma.
Algo semejante acontece quizá con otros que se expresan en términos
parecidos a los de Meyer. Con todo, puede suceder que, respecto de algunos
sentimientos sensibles de placer y displacer, alguien opine, en verdad, que no
tienen por base ninguna representación en nuestro sentido. Por lo menos, no
puede negarse cierta propensión a ello. Tal sucede, por ejemplo, respecto de los
sentimientos que surgen al cortarse o quemarse. Cuando uno se corta, no tiene
las más veces ninguna percepción de contacto; cuando se quema, ninguna
percepción del calor; sólo el dolor parece existir en uno y otro caso.
Sin embargo, también aquí el sentimiento tiene por base, sin duda, una
representación. En tales casos, tenemos siempre la representación de una
determinación local, que designamos habitualmente en relación con una u otra
parte visible y tangible de nuestro cuerpo. Decimos que nos hace daño el pie o
la mano, que nos duele éste o aquel sitio del cuerpo. Por tanto, aquellos sobre
todo que consideran una representación local semejante como algo primariamente
dado, por la excitación de los nervios mismos, no podrán negar una
representación como fundamento de estos sentimientos. Pero tampoco los demás
pueden sustraerse a admitir lo mismo. Pues en nosotros no existe meramente la
representación de una determinación local; existe también la de una cualidad
sensible especial, análoga al color, al sonido y a las otras llamadas
cualidades sensibles; una cualidad que pertenece a los fenómenos físicos y que
debe distinguirse bien del sentimiento concomitante. Cuando oímos un sonido
gratamente dulce o uno estridente, un acorde armónico o una disonancia, a nadie
se le ocurrirá identificar el sonido con el sentimiento de placer o dolor
concomitante. Pues también allí donde una cortadura, una quemadura o un
cosquilleo despierta en nosotros sentimientos de dolor o placer, debemos
distinguir del mismo modo un fenómeno físico, que se ofrece como objeto de la
percepción externa, y un fenómeno psíquico de sentimiento, que acompaña a la
aparición de aquél; si bien el observador superficial propende en esto a la
confusión.
El motivo capital que provoca el engaño es el siguiente. Es sabido que
nuestras sensaciones son transmitidas por los llamados nervios sensitivos.
Antes se creía que cada género de cualidades sensibles, como el color, el
sonido, etc., se servía de nervios especiales como conductores exclusivos.
Actualmente, la fisiología se inclina cada vez más al parecer opuesto[10].
Casi universalmente enseña que los nervios para las sensaciones de contacto,
excitados de otro modo, producen en nosotros las sensaciones de calor y frío, y
excitados de un tercer modo, las llamadas sensaciones de placer y dolor. Pero,
en verdad, algo semejante pasa con todos los nervios, ya que un fenómeno
sensible del último género mencionado, puede ser provocado en nosotros por
cualquier nervio. Si son excitados muy fuertemente, todos los nervios producen
fenómenos dolorosos que no se distinguen entre sí por su especie.
Transmitiéndonos un nervio diversos géneros de sensaciones, sucede a menudo que
transmite simultáneamente varias, como, por ejemplo, la mirada a una luz
eléctrica tiene por consecuencia, a la vez, un fenómeno cromático “hermoso”,
esto es, grato para nosotros, y un fenómeno de otro género, que nos es
doloroso. Los nervios del tacto transmiten frecuentemente, a la vez, una
llamada sensación de contacto, una sensación de calor o frío y una sensación de
placer o de dolor. Ahora bien; resulta que cuando varios fenómenos sensoriales
aparecen a la vez, son a veces considerados como uno. Esto se ha demostrado de un modo convincente, con respecto a
las sensaciones del olfato y del gusto. Está probado que casi todas las
diferencias que se suelen considerar como diferencias de gusto son, en verdad,
sólo diferencias entre fenómenos olfatorios surgidos simultáneamente. Cosa
parecida sucede cuando probamos un manjar caliente o frío; a menudo creemos
apreciar diferencias de gusto, que en verdad son sólo diferencias en los
fenómenos térmicos. No es de admirar, por tanto, que no distingamos siempre con
exactitud lo que es un fenómeno de la sensación térmica y lo que es un fenómeno
de la sensación de contacto. Acaso ni los distinguiéramos si no apareciesen
habitualmente con mutua independencia. Considerando ahora las sensaciones de
sentimiento, hallamos, por el contrario, que a sus fenómenos están las más
veces unidas sensaciones de otra clase, las cuales desaparecen de su lado, a lo
sumo, en el caso de una excitación muy fuerte. Así se explican muy bien los
engaños sobre la aparición de un género especial de cualidades sensibles, y que
se creyera tener una sensación sola, en vez de dos. Como la representación
subsiguiente venía acompañada de un sentimiento relativamente muy fuerte,
incomparablemente más fuerte que el consecutivo a la primera especie de
cualidad, considerábase este fenómeno psíquico como el único que se había
recibido. Y desapareciendo luego por completo la primera especie de cualidad,
creíase no tener más que un sentimiento, sin representación básica de un
fenómeno físico.
Un motivo más, que favorece el error, es que la cualidad que precede al
sentimiento, y éste mismo, no llevan dos nombres distintos. Se llama también
dolor, en este caso, al fenómeno físico que aparece con el sentimiento del
dolor. No se dice que se tenga la sensación de éste o aquel fenómeno en el pie,
con dolor, sino que se dice que se siente dolor en el pie. Esto es un equívoco,
como lo encontramos frecuentemente, allí donde varias cosas están en estrecha
relación mutua. Llamamos sano al cuerpo y por relación con él, al aire, al
sustento, al color de la cara y a otras cosas semejantes; pero manifiestamente
en otro sentido. En nuestro caso, según el sentimiento de placer o de dolor,
que acompaña a la aparición de un fenómeno físico, llamamos a este fenómeno
mismo placer y dolor; y también aquí el sentido está modificado. Es como si
dijésemos que un acorde es un placer,
porque experimentamos un sentimiento de placer al oírlo, o que la pérdida de un
amigo es un gran pesar. La
experiencia revela que el equívoco es uno de los principales obstáculos para
descubrir diferencias. Sobre todo aquí había de ser un obstáculo porque se
ofrecía de suyo un peligro de error y la misma trasposición del nombre era
quizá la consecuencia de una confusión. De este modo, muchos psicólogos se
engañaron, y otros errores siguieron a éste. Varios psicólogos llegaron a la
conclusión falsa de que el sujeto que siente debía estar presente en aquel
sitio del miembro lesionado en que un fenómeno doloroso se localiza en la
percepción. Pues como identificaban el fenómeno con el sentimiento de dolor
concomitante, lo consideraron como un fenómeno psíquico y no como un fenómeno
físico. Y precisamente por esto creyeron que su percepción en el miembro era
una percepción interna; esto es, evidente e infalible[11].
Pero el hecho de que los mismos fenómenos aparezcan a menudo del mismo
modo tras la amputación del miembro contradecía su opinión. Por lo cual otros,
a la inversa, argumentaron escépticamente contra la evidencia de la percepción
interna. Todo se soluciona cuando se ha aprendido a distinguir entre el dolor,
en el sentido en que este nombre designa la modificación aparente de una parte
de nuestro cuerpo, y el sentimiento del dolor, que se enlaza con su sensación.
Una vez hecho esto, ya no se podrá afirmar que el sentimiento del dolor
sensible, que se experimenta en una lesión, no tiene por base ninguna representación.
Por todo lo cual podemos considerar como una definición indudablemente
justa de los fenómenos psíquicos, la de que, o son representaciones, o
descansan sobre representaciones que les sirven de fundamento (en el sentido
explicado). Con esto habríamos dado una segunda definición de su concepto,
divisible en menos miembros que la primera. Empero, no es enteramente unitaria;
antes bien, nos presenta los fenómenos psíquicos divididos en dos grupos.
Dejemos esto hasta aquí por hoy. Se hace
por ahora necesario meditar el concepto de representación [Vorstellung], que será crucial para comprender la fenomenología
husserliana.
Muchos saludos,
Verónica
Arís
[1] Véase Heidegger, Zollikon Seminars. Edited by Medard
Boss. Illinois: Northwestern University Press, 2001, p. 211.
[2] Op. cit., p. 216.
[3] Cfr. Merleau-Ponty, La structure du comportement. Francia:
PUF, 2009, pp. 191-195.
[4] Walton, Husserl, Mundo, Conciencia y
Temporalidad, Editorial Almagesto, Buenos Aires, p. 35. Véase también en el
artículo: ‘Fenomenología y Realidad’, publicado en Escritos de Filosofía,
n° 15 y 16, Buenos Aires, 1985.
[5] Husserl, Crisis de las ciencias
europeas y la fenomenología trascendental, §68 y 69.
[6] Nota de Brentano: Psicol., como
ciencia, parte II, sección 1°, cap. Primero, § 103. Cf. también Drobisch, Psicol. emp., p. 38 y 348, y otros de la
escuela de Herbart.
[7] Nota de Brentano: Psicología de
Kant, Berlín, 1870, p. 92.
[8] Nota de
Brentano: Ibidem, p. 94.
[9] Nota de Brentano: Psicología de
Kant, p. 92. J. B. Meyer parece comprender la sensación del modo como
Ueberweg, en su Lógica, I, § 36 (2°
edic., p. 64): “La percepción se distingue de la mera sensación porque en ésta
la conciencia se adhiere sólo al estado subjetivo, pero en la percepción recae
sobre un elemento que es percibido y que, por tanto… se contrapone al acto de
percibir como algo distinto y objetivo”. Si esta opinión de Ueberweg sobre la
sensación, a diferencia de la percepción, fuese justa, sin embargo, el tener
una sensación implicaría un representar, en nuestro sentido. Se verá,
posteriormente, por qué no la reputamos justa.
[10] Nota de Brentano: Cf. en
especial Wundt, Psicol. fisiol., p.
345 y ss.
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