CLASE 09
Estructura
metafísica del Psicoanálisis de Sigmund Freud
Parte
2
La fundación a fortiori del psicoanálisis en “hechos fisiológicos”
*Aspectos
pendientes 03
M. Verónica
Arís Zlatar
Estimados alumnos,
¿Cómo les ha ido con la tarea de esta semana? Les pregunto esto en
específico porque los temas que trataremos hoy reclaman conocer el origen de la
pregunta respecto de la fenomenalidad o el darse
como fenómeno de la intencionalidad. Pero, ¿qué significa esto de “darse
como fenómeno”?
Desde un punto de vista clasificatorio podría ser nuestra posición defender
que la intencionalidad es el género sumo
de todo lo que haya de ser consciente. Cada vez que mentamos algo, juzgamos
algo, o sentimos algo, nos encontramos dirigidos intencionalmente a ese objeto
mentado, juzgado, o sentido. En tal sentido, que la intencionalidad en tanto “acto
intencional” sea el género sumo significa que es el aspecto o momento que se
encuentra “comprendido” en todo acto psíquico[1]. Me
refiero aquí con “comprendido” a su sentido lógico escolástico: las funciones
de comprensión y extensión de la estructura clasificatoria de lo ente, al modo
de árboles de Porfirio.
Desde un punto de vista axiomático (y eidético para la fenomenología), podríamos
más allá de la cuestión del género sumo considerar a la intencionalidad como principio rector de todo lo psíquico.
Que sea un principio significa que se la define como la función operatoria que regula
eidéticamente la forma de todo cuanto se encuentra en su dominio. En simple, es
la ley necesaria y universal que garantiza el modo adecuado de todo lo que
participa de su campo. Por ejemplo, el principio de no contradicción rige la adequatio de todo elaborar secuencias de
proposiciones con validez ontológica. ¿Cómo llegamos a la convicción de que un
modo tal como la “intencionalidad” es un principio? Ya lo iremos descubriendo.
Por ahora señalaremos que esta pregunta es propia de la fenomenología del
método, que va a ir desarrollando un análisis de las adquisiciones eidéticas
fenomenológicas según su posibilidad de progresar en una consideración crítica
de ellas, mediante una indagación de su evidencia.
Sin embargo, ambas posibilidades pueden dejarnos estacionados en una
posición teorética que pasa por encima de lo que ha de ponerse en cuestión.
¿Por encima? Sí, justamente porque la intencionalidad para ambas
consideraciones parece ser el punto de llegada de muchas teorías psicológicas,
de las que justamente Freud se queja en el Compendio.
Y ¿por encima de qué? Fundamentalmente
por encima de la auténtica pregunta por el fundamento. De esta manera,
mientras las diversas teorías naturales sobre la conciencia parecen terminar su
camino con la constatación de la intencionalidad, la fenomenología recién lo
inicia.
Por tanto nuestra pregunta deberá ser: ¿De qué modo la fenomenología
logra iniciar su trabajo desde la intencionalidad? ¿De qué modo ella abre campo
de trabajo desde lo que parece el punto de llegada de las teorías naturales? ¿Cómo se origina la auténtica pregunta por
el fundamento?
REVISIÓN DE NUESTRA TAREA:
Habíamos dicho que luego de la
constatación de estos movimientos intencionales que subyacen a todo lo que
puede naturalmente ser tomado de un modo fijo, debíamos preguntarnos por la
cualidad de estos movimientos:
a) ¿Tienen alguna regularidad?
b) Y si la tienen, ¿de qué tipo es
esa regularidad? ¿Empírica o lógica, o ambas? Es decir, si es empírica, pende
de síntesis asociativas que se han establecido por azar biográfico contingente,
o su asociatividad se establece según algún tipo de exigencia lógica, alguna
síntesis necesaria y universal.
c) ¿Qué es lo que efectivamente está
en juego ahí en ese desplazamiento viviente de sentido?
Veamos un pasaje de Lógica Formal
y Lógica Trascendental (1929) a modo de sinopsis fenomenológica. Leámoslo
dos veces, y en la segunda vayamos parando para ir acotando su sentido:
§60 Las leyes fundamentales de la intencionalidad y la función universal
de la evidencia
Ya mencionamos antes que el acto de darse de
las cosas mismas, como cualquier vivencia intencional singular, es una función
en el contexto universal de la conciencia. Su operación no está pues conclusa
en su singularidad; tampoco lo está como acto de darse de las cosas mismas,
como evidencia, por cuanto su intencionalidad propia puede implícitamente “exigir”
ulteriores actos de darse de las cosas mismas, puede “remitir” a ellos para
consumar su operación objetivante. Volvamos nuestra mirada a los caracteres
universales de la vida de conciencia, para apropiarnos un conocimiento
significativo referente a toda evidencia:
Intencionalidad en general –vivencia de tener conciencia de algo- y evidencia, intencionalidad del acto de darse las cosas mismas,
son conceptos que por esencia se
corresponden. Limitémonos a la conciencia “posicional” En lo que respecta a
la conciencia “neutral” todo lo que expondremos ahora se modifica, en forma
fácilmente comprensible; frente a la evidencia se presenta entonces su
modificación de “como si”, lo mismo sucede frente a la adecuación, etcétera.
Como leyes fundamentales de la
intencionalidad, tenemos:
Cualquier conciencia de algo forma parte a priori de una multiplicidad de modos
posibles de conciencia, abierta al infinito, que pueden vincularse
sintéticamente en una conciencia, en
cuanto conciencia de “lo mismo”;
dicha vinculación se efectúa en la forma de unidad propia del acto de dar
validez conjuntamente a todos esos modos (com-positio).
De esta multiplicidad forman parte también por esencia los modos de una conciencia múltiple de evidencia, que se
sitúa en ella en su nivel correspondiente. Y esta conciencia de evidencia es
una de dos: o bien posesión evidente de la cosa misma, o bien de otra cosa que
cancela con evidencia la anterior.
Así, la
evidencia es un modo universal de la intencionalidad referido a la vida de conciencia
en su conjunto; gracias a ella la conciencia tiene una estructura teleológica universal, / una inclinación a la “razón” y
a una tendencia continua hacia ella; tiende, en efecto, a comprobar la corrección
(y luego a adquirirla habitualmente) y a suprimir las incorrecciones (con lo
que dejan de tenerse por haberes adquiridos).
[…]
La categoría de objetividad y la categoría de evidencia son correlatos.
A toda especie fundamental de objetividades –en cuanto unidades intencionales que se
mantienen en una síntesis intencional y que, en último término, son unidades de
una “experiencia” posible –corresponde una
especie fundamental de “experiencia” evidente; corresponde asimismo una
especie fundamental de estilo de evidencia, indicada intencionalmente en la
mayor o menor perfección de la posesión de las cosas mismas.
[…]
No me parece que se haya concedido suficiente
atención a la clarificación de la evidencia y de todas las relaciones
correspondientes entre mera “intención”
y “cumplimiento”, desarrollada por vez
primera en la segunda parte de las Logische
Untersuchungen y profundizada en mis Ideen.
Necesita, a buen seguro, perfeccionarse; con todo, creo ver en esta primera
clarificación un progreso decisivo de la fenomenología frente a las filosofías
del pasado. Estoy firmemente convencido de que sólo gracias a la intelección,
suscitada por esa clarificación, de la esencia y de la problemática peculiar de
la evidencia, ha sido posible una filosofía trascendental (una “crítica de la
razón”) en verdad científica, y en el fondo también una psicología en verdad
científica; con tal de concebir esta última medularmente como ciencia de la
esencia propia de lo psíquico, tal como reside en la intencionalidad (según lo descubrió Brentano). La nueva doctrina
tiene sin duda el inconveniente de que la invocación a la evidencia deja de
ser, por así decirlo, un truco de la argumentación epistemológica y plantea,
por lo tanto, un ámbito inmenso de tareas que pueden aprehenderse y resolverse
con evidencia; en último término plantea las tareas de la constitución
fenomenológica: […].[2]
*Aspectos pendientes 03
Continuemos con el punto número 3 de
los aspectos pendientes sobre la fundación a
fortiori del psicoanálisis en “hechos fisiológicos”. Convengamos que, como
hemos indicado en clases, el psicoanálisis es aquí un ejemplo respecto del modo
como formulamos teorías o modelos explicativos que se intentan aproximar al
evento o asunto que es centro de nuestra atención científica. Por tanto, y como
lo estamos haciendo, cuando avancemos revisemos si las distintas vertientes de
la psicología repiten esta mecánica de hacer teoría, esto es, si acaso padecen
el mismo sistema de fundamento, etc.
3) ¿Cómo se
puede establecer el ámbito legítimo del campo a investigar?
No sé si ya están notando el salto
que estamos dando de suelo entre por ejemplo el pasaje que leímos de Husserl y
el asunto epistemológico que nos convoca a propósito del psicoanálisis. Si ya
se han percatado de que hay un extraño cambio estamos en tierra derecha. Ese
cambio se debe principalmente al suelo del sistema teórico, es decir, su
fundamento. El suelo es esa tierra que nutre y sostiene toda estructura
edificada sobre él.
Suelo, campo y
ámbito
Veamos un asunto, que creo no haber
comentado antes, sino tan sólo he denominado ciertas cuestiones así pero sin
explicación detallada. En la discusión epistemológica, a saber, en toda
indagación filosófica sobre el fundamento del conocimiento humano y de las
capacidades científicas de las que disponemos, frecuentamos un primer grupo de términos: suelo, campo, ámbito.
Por suelo debemos entender el fundamento, como les indiqué, esa tierra
nutricia que alimenta todo lo que crece sobre ella.
Por campo debemos entender la circunscripción de nuestro dominio, de
aquello que corresponde a nuestro menester de investigación. Pero este campo es definido por el objeto que
estudiamos. Ahora bien, así como un hecho es difícil de delimitar, así también
lo es el objeto de su estudio. Por tanto, el campo de una ciencia estará determinado por el modo con el cual
define su objeto para sí. Si pensamos en la historia de la física y sus
diferentes revoluciones científicas, vamos a constatar rápidamente cómo la
redefinición de su objeto, que se debe a un nuevo modelo explicativo de
cálculo, conlleva a una re-definición de la física en sí misma. Ciencia, método
y objeto se codeterminan entre sí.
Y finalmente he indicado el término ámbito. ¿Qué entenderemos por ámbito? Aquel
respecto al interior del campo que corresponde a un nivel determinado de
análisis. Ese nivel de análisis tiene sus propias exigencias de fundamento y de
amplitud, no diferentes a los correspondientes al fundamento y la amplitud de la
ciencia misma de la cual es dominio, pero sí se ha de ver que puede adscribirse
a una modalidad especial del fundamento. Pensemos que es una especie de
subconjunto del campo, que bien puede ser transversal. Imaginárselo como un “corral”
del campo sería un error.
Ciertamente, suelo, campo y ámbito
son funciones, y para la fenomenología más que nada. Y las funciones son
consignas para una operatoria, leyes que gatillan la modalidad del movimiento y
de la proliferación de lo múltiple. De esta manera, para la fenomenología el
término “forma” por ejemplo, no debe denotarse como un molde rígido. Sino como
una función. Ya de a poco vamos a ir interiorizándonos en el modo de entender
esta dinámica consideración de ciencia y teoría (que no es ni mera técnica, ni
mera dogmática).
Por tanto ahora, que ya hemos
conocido las 4 causas aristotélicas, las causas necesarias y suficientes (que
sirven al establecimiento de leyes para eventos empíricos), y las inventadas
por mí de causas eminentes y concomitantes, debemos sumar estos términos de:
suelo, campo y ámbito.
Causa necesaria
y universal
Sin embargo, hay más. Sí, siempre
hay más. Uno comienza con un poco de filosofía y se abre las compuertas de un
infinito de herramientas para explorar la vitalidad misma del pensar. Desde la
modernidad, junto con los términos de suelo, campo y ámbito, se nos une el par
de términos necesario y universal. Pero, ¿acaso no es lo mismo que necesario y
suficiente? ¿Qué diferencia hay entre los dos conceptos de necesidad utilizados
en el par: necesario y suficiente, y, necesario y universal? Como respuesta
rápida habremos de darnos cuenta que, cuando usamos necesario y suficiente, nos
referimos principalmente a ciencias empíricas, donde se van reconociendo los
factores que participan en un evento. Mientras que cuando usamos necesario y
universal, estamos referidos principalmente al campo analítico y deductivo, que
describen el tipo de prescripción de ciertas condiciones y principios de la
intuición, el entendimiento y la razón.
En este respecto, Immanuel Kant en
su Crítica de la Razón Pura (que simplificaré
de ahora en más con la sigla “KrV”)
va a mostrarnos no sólo las definiciones de suelo, campo y ámbito, sino también
del giro deductivo de las ciencias y de su relación con los principios del
entendimiento y la razón, aportando con ello una dimensión nueva a la consideración del conocimiento, la
esfera trascendental. Por ahora no me quiero adelantar más. Dejémosle a Kant la
tarea de explicarnos de qué se trata esta nueva dimensión de la crítica al
conocimiento, en sentido fuerte y lato.
(A continuación)
Por lo tanto, lo que viene a
continuación es un intento de recreación de la discusión Hume-Kant-Husserl, de
manera que podamos ir de a poco situando a la fenomenología en el contexto
histórico de discusión.
Posteriormente habremos de notar,
con el pasaje que ya leímos de Lógica
formal y Lógica Trascendental, a qué se refería Husserl con eso de que la
evidencia no era un mera estrategia epistemológica. Pero esta fina discusión la
dejaremos para más adelante. Primero hemos de ver que la evidencia al modo
husserliano es algo impensable para Hume y Kant. Si llegamos a ver esto,
habremos avanzado muchísimo.
Aprovechemos también la oportunidad
para corroborar lo que había afirmado Heidegger en sus Seminarios de Zollikon,
cuando se refiere a Kant y a Freud. ¿Recuerdan?
Cuestión de hecho y cuestión de derecho. Fundamento, campo y teoría del
conocimiento
Antes de comenzar con Hume les quiero indicar una cosa
más. Podemos decir que en la ciencia moderna hay una extrapolación de los
hechos versus su modo de ser conocido. El origen de esta extrapolación se debe
a la distinción de la acreditación del conocimiento. Mientras que el
conocimiento de los hechos se inscribe en el campo de las ciencias empíricas,
cuyo punto de partida para el reconocimiento de leyes es la inducción, cuya
validez es probabilística; el conocimiento abstracto, como el de las ciencias
duras como la matemática, va a inscribirse en el campo de las ciencias por unos
definidas como analíticas, por otros sintéticas a priori, y por otros deductivas, cuya validez sí se haya
garantizada.
Pero además en esa extrapolación hay otro vicio:
olvidar la esfera de sentido que participa en toda definición de un hecho. Se “cree”
–y ya veremos por qué lo pongo entre comillas- el hecho fuera del lenguaje. La hermenéutica planteada por la fenomenología
histórica (husserliana) reúne hechos y esencias en la unidad noemática. Más aún
la fenomenología hermenéutica de Martin Heidegger. Por tanto, es importante que
advirtamos esto también.
David Hume
Vamos a leer la sección 3 y la primera parte de la sección 4 de la Investigación sobre el conocimiento humano
de David Hume. Hay una versión en español de varias de las secciones del libro en
este link (por si quieren indagar un poco más):
Sección 3
De la asociación de ideas
Es evidente que hay un principio de conexión
entre los distintos pensamientos o ideas de la mente y que, al presentarse a la
memoria o a la imaginación, unos introducen a otros con cierto grado de orden y
regularidad. En nuestro pensamiento o discurso más ponderado, es fácil observar
que cualquier pensamiento particular que irrumpe en la serie habitual o cadena
de ideas es inmediatamente advertido y rechazado. E incluso en nuestras más
locas y errantes fantasías, incluso en nuestros mismos sueños, encontraremos,
si reflexionamos, que la imaginación no ha corrido totalmente a la ventura,
sino que aún se mantiene una conexión entre las distintas ideas que se
sucedieron. Aun si trascribiera una conversación muy libre y espontánea, se
apreciaría inmediatamente algo que la conectaba en todos sus momentos. O, si
esto faltara, la persona que rompió el hilo de la conversación podría, no
obstante, informar que, secretamente, había tenido lugar en su mente una
sucesión de pensamientos que gradualmente le había alejado del tema de aquélla.
Se ha encontrado en los distintos idiomas, aun donde no podemos sospechar la
más mínima conexión o influjo, que las palabras que expresan las ideas más
complejas casi se corresponden entre sí, prueba segura de que las ideas simples
comprendidas en las complejas están unidas por un principio universal, de igual
influjo sobre la humanidad entera.
Aunque sea demasiado obvio como para escapar
a la observación que las distintas ideas están conectadas entre sí, no he
encontrado un solo filósofo que haya intentado enumerar o clasificar todos los
principios de asociación, tema, sin embargo, que parece digno de curiosidad.
Desde mi punto de vista, sólo parece haber tres principios de conexión entre
ideas, a saber: semejanza, contigüidad en el tiempo o en el espacio y causa o
efecto.
Según creo, apenas se pondrá en duda que
estos principios sirven para conectar ideas. Una pintura conduce, naturalmente,
nuestros pensamientos al original (Semejanza). La mención de la habitación de
una edificación, naturalmente, introduce una pregunta o comentario acerca de
las demás (Contigüidad), y si pensamos en una herida, difícilmente nos
abstendremos de pensar en el dolor siguiente (Causa y efecto). Pero puede
resultar difícil demostrar a satisfacción del lector, e incluso a satisfacción
de uno mismo, que esta enumeración es completa, y que no hay más principios de
asociación que éstos. Todo lo que podemos hacer en tales casos es recorrer
varios ejemplos y examinar cuidadosamente el principio que une los distintos
pensamientos entre sí, sin detenernos hasta que hayamos hecho el principio tan
general como sea posible. Cuantos más casos examinemos y más cuidado tengamos,
mayor seguridad adquiriremos que la enumeración llevada a cabo a partir del
conjunto, es efectivamente completa y total.[3]
Sección 4
Dudas escépticas acerca de las operaciones del
entendimiento
Parte
1
Todos
los objetos de la razón e investigación humana pueden, naturalmente, dividirse
en dos grupos, a saber: relaciones de ideas y cuestiones de hecho; a la primera
clase pertenecen las ciencias de la Geometría, Álgebra y Aritmética y, en
resumen, toda afirmación que es intuitiva o demostrativamente cierta. Que el
cuadrado de la hipotenusa es igual al cuadrado de los dos lados es una
proposición que expresa la relación entre estas partes del triángulo. Que tres
veces cinco es igual a la mitad de treinta expresa una relación entre estos
números. Las proposiciones de esta clase pueden descubrirse por la mera
operación del pensamiento, independientemente de lo que pueda existir en
cualquier parte del universo. Aunque jamás hubiera habido un círculo o un
triángulo en la naturaleza, las verdades demostradas por Euclides conservarían
siempre su certeza y evidencia.
No son averiguadas de la misma manera las cuestiones de hecho, los segundos objetos de la razón humana; ni nuestra evidencia de su verdad, por muy grande que sea, es de la misma naturaleza que la precedente. Lo contrario de cualquier cuestión de hecho es, en cualquier caso, posible, porque jamás puede implicar una contradicción, y es concebido por la mente con la misma facilidad y distinción que si fuera totalmente ajustado a la realidad. Que el sol no saldrá mañana no es una proposición menos inteligible ni implica mayor contradicción que la afirmación saldrá mañana. En vano, pues, intentaríamos demostrar su falsedad. Si fuera demostrativamente falsa, implicaría una contradicción y jamás podría ser concebida distintamente por la mente.
Puede ser, por tanto, un tema digno de curiosidad investigar de qué naturaleza es la evidencia que nos asegura cualquier existencia real y cuestión de hecho, más allá del testimonio actual de los sentidos, o de los registros de nuestra memoria. Esta parte de la filosofía, como se puede observar, ha sido poco cultivada por los antiguos y por los modernos y, por tanto, todas nuestras dudas y errores, al realizar una investigación tan importante, pueden ser aún más excusables, en vista de que caminamos por senderos tan difíciles sin guía ni dirección alguna. Incluso pueden resultar útiles, por excitar la curiosidad o destruir aquella seguridad y fe implícitas que son la ruina de todo razonamiento e investigación libre. El descubrimiento de defectos, si los hubiera, en la filosofía común, no resultaría, supongo, descorazonador, sino más bien una incitación, como es habitual, a intentar algo más completo y satisfactorio que lo que hasta ahora se ha presentado al público.
Todos nuestros razonamientos acerca de cuestiones de hecho parecen fundarse en la relación de causa y efecto. Tan sólo por medio de esta relación podemos ir más allá de la evidencia de nuestra memoria y sentidos. Si se le preguntara a alguien por qué cree en una cuestión de hecho cualquiera que no esté presente --por ejemplo, que su amigo está en el campo o en Francia--, daría una razón, y ésta sería algún otro hecho, como una carta recibida de él, o el conocimiento de sus propósitos y promesas previos. Un hombre que encontrase un reloj o cualquier otra máquina en una isla desierta sacaría la conclusión de que, en alguna ocasión, hubo un hombre en aquella isla. Todos nuestros razonamientos acerca de los hechos son de la misma naturaleza. Y en ellos se supone constantemente que hay una conexión entre el hecho presente y el que se infiere de él. Si no hubiera nada que los uniera, la inferencia sería totalmente precaria. Oír una voz articulada y una conversación racional en la oscuridad, nos asegura la presencia de alguien. ¿Por qué? Porque éstas son efectos de producción y fabricación humanas, estrechamente conectados con ellas. Si analizamos todos los demás razonamientos de esta índole, encontraremos que están fundados en la relación causa-efecto, y que esta relación es próxima o remota, directa o colateral. El calor y la luz son efectos colaterales del fuego y uno de los efectos puede acertadamente inferirse del otro.
Así
pues, si quisiéramos llegar a una conclusión satisfactoria en cuanto a la
naturaleza de aquella evidencia que nos asegura de las cuestiones de hecho, nos
hemos de preguntar cómo llegamos al conocimiento de la causa y del efecto.
Me permitiré afirmar, como proposición general que no admite excepción, que el conocimiento de esta relación en ningún caso se alcanza por razonamientos a priori, sino que surge enteramente de la experiencia, cuando encontramos que objetos particulares cualesquiera están constantemente unidos entre sí. Preséntese un objeto a un hombre muy bien dotado de razón y luces naturales. Si este objeto le fuera enteramente nuevo, no sería capaz, ni por el más meticuloso estudio de sus cualidades sensibles, de describir cualquiera de sus causas o efectos. Adán, aun en el caso de que le concediésemos facultades racionales totalmente desarrolladas desde su nacimiento, no habría podido inferir de la fluidez y transparencia del agua, que le podría ahogar, o de la luz y el calor del fuego, que le podría consumir. Ningún objeto revela por las cualidades que aparecen a los sentidos, ni las causas que lo produjeron, ni los efectos que surgen de él, ni puede nuestra razón, sin la asistencia de la experiencia, sacar inferencia alguna de la existencia real y de las cuestiones de hecho.
La siguiente proposición: las causas y efectos no pueden descubrirse por la razón, sino por la experiencia, se admitirá sin dificultad con respecto a los objetos que recordamos habernos sido alguna vez totalmente desconocidos, puesto que necesariamente somos conscientes de la manifiesta incapacidad en la que estábamos sumidos en ese momento para predecir lo que surgiría de ellos. Si presentamos a un hombre, que no tiene conocimiento alguno de filosofía natural, dos piezas de mármol pulido, nunca descubrirá que se adhieren de tal forma que para separarlas es necesaria una gran fuerza rectilínea, mientras que ofrecen muy poca resistencia a una presión lateral. No hay dificultad en admitir que los sucesos que tienen poca semejanza con el curso normal de la naturaleza son conocidos sólo por la experiencia. Nadie se imagina que la explosión de la pólvora o la atracción de un imán podrían descubrirse por medio de argumentos a priori. De manera semejante, cuando suponemos que un efecto depende de un mecanismo intrincado o de una estructura de partes desconocidas, no tenemos reparo en atribuir todo nuestro conocimiento de él a la experiencia. ¿Quién asegurará que puede dar la razón última de que la leche y el pan sean alimentos adecuados para el hombre, pero no para un león o un tigre?
Pero, a primera vista, quizá parezca que esta verdad no tiene la misma evidencia cuando concierne a los acontecimientos que nos son familiares desde nuestra presencia en el mundo, que tienen una semejanza estrecha con el curso entero de la naturaleza, y que se supone dependen de las cualidades simples de los objetos, carentes de una estructuración en partes que nos sea desconocida. Tendemos a imaginar que podríamos descubrir estos efectos por la mera operación de nuestra razón, sin acudir a la experiencia. Nos imaginamos que si de improviso nos encontráramos en este mundo, podríamos desde el primer momento inferir que una bola de billar comunica su moción a otra al impulsarla, y que no tendríamos que esperar el suceso para pronunciarnos con certeza acerca de él. Tal es el influjo del hábito que, donde es más fuerte, además de compensar nuestra ignorancia, incluso se oculta y parece no darse meramente porque se da en grado sumo.
Pero, para convencernos de que todas las leyes de la naturaleza y todas las operaciones de los cuerpos, sin excepción, son conocidas sólo por la experiencia, quizá sean suficientes las siguientes reflexiones: si se nos presentara un objeto cualquiera, y tuviéramos que pronunciarnos acerca del efecto que resultará de él, sin consultar observaciones previas, ¿de qué manera, pregunto, habría de proceder la mente en esta operación? Habría de inventar o imaginar algún acontecimiento que pudiera considerar como el efecto de dicho objeto. Y es claro que esta invención ha de ser totalmente arbitraria. La mente nunca puede encontrar el efecto en la supuesta causa por el escrutinio o examen más riguroso, pues el efecto es totalmente distinto a la causa y, en consecuencia, no puede ser descubierto en él. El movimiento, en la segunda bola de billar, es un suceso totalmente distinto del movimiento en la primera. Tampoco hay nada en el uno que pueda ser el más mínimo indicio del otro. Una piedra o un trozo de metal, que ha sido alzado y privado de apoyo, cae inmediatamente. Pero, considerando la cuestión apriorísticamente, ¿hay algo que podamos descubrir en esta situación, que pueda dar origen a la idea de un movimiento descendente más que ascendente o cualquier otro movimiento en la piedra o en el metal?
Y,
como en todas las operaciones de la naturaleza, la invención o la
representación imaginativa iniciales de un determinado efecto son arbitrarias,
mientras no consultemos la experiencia; de la misma forma también hemos de estimar
el supuesto enlace o conexión entre causa y efecto, que los une y hace
imposible que cualquier otro efecto pueda resultar de la operación de aquella
causa. Cuando veo, por ejemplo, que una bola de billar se mueve en línea recta
hacia otra, incluso en el supuesto de que la moción en la segunda bola me fuera
accidentalmente sugerida como el resultado de un contacto o de un impulso, ¿no
puedo concebir que otros cien acontecimientos distintos podrían haberse seguido
igualmente de aquella causa? ¿No podrían haberse quedado quietas ambas bolas?
¿No podría la primera bola volver en línea recta a su punto de arranque o
rebotar sobre la segunda en cualquier línea o dirección? Todas esas
suposiciones son congruentes y concebibles. ¿Por qué, entonces, hemos de dar
preferencia a una, que no es más congruente y concebible que las demás? Ninguno
de nuestros razonamientos a priori nos podrá jamás mostrar fundamento alguno
para esta preferencia.
En una palabra, pues, todo efecto es un suceso distinto de su causa. No podría, por tanto, descubrirse en su causa, y su hallazgo inicial o representación a priori han de ser enteramente arbitrarios. E incluso después de haber sido sugerida su conjunción con la causa, ha de parecer igualmente arbitraria, puesto que siempre hay muchos otros efectos que han de parecer totalmente congruentes y naturales a la razón. En vano, pues, intentaríamos determinar cualquier acontecimiento singular, o inferir cualquier causa o efecto, sin la asistencia de la observación y de la experiencia.
Con esto podemos descubrir la razón por la que ningún filósofo, que sea razonable y modesto, ha intentado mostrar la causa última de cualquier operación natural o exponer con claridad la acción de la fuerza que produce cualquier efecto singular en el universo. Se reconoce que el mayor esfuerzo de la razón humana consiste en reducir los principios productivos de los fenómenos naturales a una mayor simplicidad, y los muchos efectos particulares a unos pocos generales por medio de razonamientos apoyados en la analogía, la experiencia y la observación. Pero, en lo que concierne a las causas de estas causas generales, vanamente intentaríamos su descubrimiento, ni podremos satisfacernos jamás con cualquier explicación particular de ellas. Estas fuentes y principios últimos están totalmente vedados a la curiosidad e investigación humanas. Elasticidad, gravedad, cohesión de partes y comunicación del movimiento mediante el impulso: éstas son probablemente las causas y principios últimos que podremos llegar a descubrir en la naturaleza. Y nos podemos considerar suficientemente afortunados si somos capaces, mediante la investigación meticulosa y el razonamiento, de elevar los fenómenos naturales hasta estos principios generales, o aproximarnos a ellos. La más perfecta filosofía de corte natural sólo despeja un poco nuestra ignorancia, así como quizás la más perfecta filosofía de tipo moral o metafísico sólo sirve para poner ésta al descubierto en proporciones mayores. De esta manera, la constatación de la ceguera y debilidad humanas es el resultado de toda filosofía, y nos encontramos con ellas a cada paso, a pesar de nuestros esfuerzos por eludirlas o evitarlas.
Tampoco la geometría, cuando se la toma como auxiliar de la filosofía natural, es capaz de remediar este defecto o de conducirnos al conocimiento de las causas últimas mediante aquella precisión en el razonamiento por la que, con justicia, se la celebra. Todas las ramas de la matemática aplicada operan sobre el supuesto de que determinadas leyes son establecidas por la naturaleza en sus operaciones, y se emplean razonamientos abstractos, bien para asistir a la experiencia en el descubrimiento de estas leyes, bien para determinar su influjo en aquellos casos particulares en que depende de un grado determinado de distancia y cantidad. Así, es una ley del movimiento, descubierta por la experiencia, que el ímpetu o fuerza de un móvil es la razón compuesta o proporción de su masa y velocidad; y, por consiguiente, que una fuerza pequeña puede desplazar el mayor obstáculo o levantar el mayor peso si, por cualquier invención o instrumento, podemos aumentar la velocidad de aquella fuerza, de modo que supere la contraria. La Geometría nos asiste en la aplicación de esta ley, al darnos las medidas precisas de todas las partes y figuras que pueden componer cualquier clase de máquina, pero, de todas formas, el descubrimiento de la ley misma se debe solamente a la experiencia, y todos los pensamientos abstractos del mundo jamás nos podrán acercar un paso más a su conocimiento. Cuando razonamos a priori y consideramos meramente un objeto o causa, tal como aparece en la mente, independientemente de cualquier observación, nunca puede sugerirnos la noción de un objeto distinto, como lo es su efecto, ni mucho menos mostrarnos una conexión inseparable e inviolable entre ellos. Muy sagaz tendría que ser un hombre para poder descubrir, mediante razonamiento, que el cristal es el efecto del calor, y el hielo del frío, sin conocer previamente el modo en que operan estas cualidades.
Parte 2
Pero aún no estamos suficientemente satisfechos respecto a la primera pregunta planteada. Cada solución da pie a una nueva pregunta, tan difícil como la precedente, y que nos conduce a investigaciones ulteriores. Cuando se pregunta: ¿Cuál es la naturaleza de nuestros razonamientos acerca de cuestiones de hecho?, la contestación correcta parece ser: están fundados en la relación causa-efecto. Cuando, de nuevo, se pregunta: ¿Cuál es el fundamento de todos nuestros razonamientos y conclusiones acerca de esta relación?, se puede contestar con una palabra: la experiencia. Pero si proseguimos en nuestra actitud escudriñadora y preguntamos: ¿Cuál es el fundamento de todas las conclusiones de la experiencia?, esto implica una nueva pregunta, que puede ser más difícil de resolver y explicar. Los filósofos que se dan aires de sabiduría y suficiencia superiores tienen una dura tarea cuando se enfrentan con personas de disposición inquisitiva, que los desalojan de todas las posiciones en que se refugian, y que con toda seguridad los conducirán finalmente a un dilema peligroso. El mejor modo de evitar esta confusión es ser modestos en nuestras pretensiones, e incluso descubrir la dificultad antes de que nos sea presentada como objeción. Así podremos convertir de algún modo nuestra ignorancia en una especie de virtud.
Me
contentaré, en esta sección, con una tarea fácil, pretendiendo sólo dar una
contestación negativa al problema aquí planteado. Digo, entonces, que, incluso
después de haber tenido experiencia de las operaciones de causa y efecto,
nuestras conclusiones, realizadas a partir de esta experiencia, no están fundadas en el razonamiento o
en proceso alguno del entendimiento. Esta solución la debemos explicar y
defender.
Sin duda alguna, se ha de aceptar que la naturaleza nos ha tenido a gran distancia de todos sus secretos y nos ha proporcionado sólo el conocimiento de algunas cualidades superficiales de los objetos, mientras que nos oculta los poderes y principios de los que depende totalmente el influjo de estos objetos. Nuestros sentidos nos comunican el color, peso, consistencia del pan, pero ni los sentidos ni la razón pueden informarnos de las propiedades que le hacen adecuado como alimento y sostén del cuerpo humano. La vista o el tacto proporcionan cierta idea del movimiento actual de los cuerpos; pero en lo que respecta a aquella maravillosa fuerza o poder que puede mantener a un cuerpo indefinidamente en movimiento local continuo, y que los cuerpos jamás pierden más que cuando la comunican a otros, de ésta no podemos formarnos ni la más remota idea. Pero, a pesar de esta ignorancia de los poderes y principios naturales, siempre suponemos, cuando vemos cualidades sensibles iguales, que tienen los mismos poderes ocultos, y esperamos que efectos semejantes a los que hemos experimentado se seguirán de ellas. Si nos fuera presentado un cuerpo de color y consistencia semejantes al pan que nos hemos comido previamente, no tendríamos escrúpulo en repetir el experimento y con seguridad preveríamos sustento y nutrición semejantes. Ahora bien, éste es un proceso de la mente o del pensamiento cuyo fundamento desearía conocer. Es por todos aceptado que no hay una conexión conocida entre cualidades sensibles y poderes ocultos y, por consiguiente, que la mente no es llevada a formarse esa conclusión, a propósito de su conjunción constante y regular, por lo que puede conocer de su naturaleza. Con respecto a la experiencia pasada, cabe aceptar que da información directa y cierta solamente de aquellos objetos de conocimiento y de aquel período preciso de tiempo abarcado por su acto de conocimiento. Pero por qué esta experiencia debe extenderse a momentos futuros y a otros objetos, que, por lo que sabemos, pude ser que sólo en apariencia sean semejantes, ésta es la cuestión en la que deseo insistir. El pan que en otra ocasión comí, que me nutrió, es decir, un cuerpo con determinadas cualidades, estaba en aquel momento dotado de determinados poderes secretos. Pero ¿se sigue de esto que otro trozo distinto de pan también ha de nutrirme en otro momento y que las mismas cualidades sensibles siempre han de estar acompañadas por los mismos poderes secretos? De ningún modo parece la conclusión necesaria. Por lo menos ha de reconocerse que aquí hay una conclusión alcanzada por la mente, que se ha dado un paso, un proceso de pensamiento y una inferencia que requiere explicación. Las dos proposiciones siguientes distan mucho de ser las mismas: He encontrado que a tal objeto ha correspondido siempre tal efecto y preveo que otros objetos, que en apariencia son similares, serán acompañados por efectos similares. Aceptaré, si se desea, que una proposición puede correctamente inferirse de la otra. Sé que, de hecho, siempre se infiere. Pero si se insiste en que la inferencia es realizada por medio de una cadena de razonamientos, deseo que se presente aquel razonamiento. La conexión entre estas dos proposiciones no es intuitiva. Se requiere un término medio que permita a la mente llegar a tal inferencia, si efectivamente se alcanza por medio de razonamiento y argumentación. Lo que este término medio sea, debo confesarlo, sobrepasa mi comprensión, e incumbe presentarlo a quienes afirman que realmente existe y que es el origen de todas nuestras conclusiones acerca de las cuestiones de hecho.
Este argumento negativo debe, desde luego, con el tiempo, hacerse del todo convincente, si muchos hábiles y agudos filósofos orientan sus investigaciones en esta dirección y si nadie es capaz de descubrir una proposición que sirva de conexión o un paso intermedio que apoye al entendimiento en esta conclusión. Pero como la cuestión es por ahora nueva, no todo lector confiará tanto en su propia agudeza como para concluir que, puesto que un razonamiento se le escapa a su investigación, por eso no está fundado en la realidad. Por este motivo, quizá sea necesario entrar en una tarea más difícil y, enumerando todas las ramas de la sabiduría humana, intentar mostrar que ninguna de ellas puede permitir tal razonamiento.
Todos los razonamientos pueden dividirse en dos clases, a saber, el razonamiento demostrativo o aquel que concierne a las relaciones de ideas y el razonamiento moral o aquel que se refiere a las cuestiones de hecho y existenciales. Que en este caso no hay argumentos demostrativos parece evidente, puesto que no implica contradicción alguna que el curso de la naturaleza llegara a cambiar, y que un objeto, aparentemente semejante a otros que hemos experimentado, pueda ser acompañado por efectos contrarios o distintos. ¿No puedo concebir clara y distintamente que un cuerpo que cae de las nubes, y que en todos los demás aspectos se parece a la nieve, tiene, sin embargo, el sabor de la sal o la sensación del fuego? ¿Hay una proposición más inteligible que la afirmación de que todos los árboles echan brotes en diciembre y en enero, y perderán sus hojas en mayo y en junio? Ahora bien, lo que es inteligible y puede concebirse distintamente no implica contradicción alguna, y jamás puede probarse su falsedad por argumento demostrativo o razonamiento abstracto a priori alguno.
Si, por tanto, se nos convenciera con argumentos de que nos fiásemos de nuestra experiencia pasada, y de que la convirtiéramos en la pauta de nuestros juicios posteriores, estos argumentos tendrían que ser tan sólo probables o argumentos que conciernen a cuestiones de hecho y existencia real, según la distinción arriba mencionada. Pero es evidente que no hay un argumento de esta clase si se admite como sólida y satisfactoria nuestra explicación de esta clase de razonamiento. Hemos dicho que todos los argumentos acerca de la existencia se fundan en la relación causa-efecto, que nuestro conocimiento de esa relación se deriva totalmente de la experiencia, y que todas nuestras conclusiones experimentales se dan a partir del supuesto de que el futuro será como ha sido el pasado. Intentar la demostración de este último supuesto por argumentos probables o argumentos que se refieren a lo existente, evidentemente supondrá moverse dentro de un círculo y dar por supuesto aquello que se pone en duda.
En realidad, todos los argumentos que se fundan en la experiencia están basados en la semejanza que descubrimos entre objetos naturales, lo cual nos induce a esperar efectos semejantes a los que hemos visto seguir a tales objetos. Y, aunque nadie más que un tonto o un loco intentará jamás discutir la autoridad de la experiencia, o desechar aquel eminente guía de la vida humana, desde luego puede permitirse a un filósofo tener por lo menos tanta curiosidad como para examinar el principio de la naturaleza humana que confiere a la experiencia esta poderosa autoridad y nos hace sacar ventaja de la semejanza que la naturaleza ha puesto en objeto distintos. De causas que parecen semejantes esperamos efectos semejantes. Esto parece compendiar nuestras conclusiones experimentales. Ahora bien, parece evidente que si esta conclusión fuera formada por la razón, sería tan perfecta al principio y en un solo caso, como después de una larga sucesión de experiencias. Pero la realidad es muy distinta. Nada hay tan semejante como los huevos, pero nadie, en virtud de esta aparente semejanza, aguarda el mismo gusto y sabor en todos ellos. Sólo después de una larga cadena de experiencias uniformes de un tipo, alcanzamos seguridad y confianza firme con respecto a un acontecimiento particular. Pero ¿dónde está el proceso de razonamiento que, a partir de un caso, alcanza una conclusión muy distinta de la que ha inferido de cien casos, en ningún modo distintos del primero? Hago esta pregunta tanto para informarme como para plantear dificultades. No puedo encontrar, no puedo imaginar razonamiento alguno de esa clase. Pero mantengo mi mente abierta a la enseñanza, si alguien condesciende a ponerla en mi conocimiento.
¿Debe decirse que de un número de experiencias uniformes inferimos una conexión entre cualidades sensibles y poderes secretos? Esto parece, debo confesar, la misma dificultad formulada en otros términos. Aun así, reaparece la pregunta: ¿en qué proceso de argumentación se apoya esta inferencia? ¿Dónde está el término medio, las ideas interpuestas que juntan proposiciones tan alejadas entre sí? Se admite que el color, la consistencia y otras cualidades sensibles del pan no parecen, de suyo, tener conexión alguna con los poderes secretos de nutrición y sostenimiento. Pues si no, podríamos inferir estos poderes secretos a partir de la aparición inicial de aquellas cualidades sensibles sin la ayuda de la experiencia, contrariamente a la opinión de todos los filósofos y de los mismos hechos. He aquí, pues, nuestro estado natural de ignorancia con respecto a los poderes e influjos de los objetos. ¿Cómo se remedia con la experiencia? Ésta sólo nos muestra un número de efectos semejantes, que resultan de ciertos objetos, y nos enseña que aquellos objetos particulares, en aquel determinado momento, estaban dotados de tales poderes y fuerzas. Cuando se da un objeto nuevo, provisto de cualidades sensibles semejantes, suponemos poderes y fuerzas semejantes y anticipamos el mismo efecto. De un cuerpo de color y consistencia semejantes al pan esperamos el sustento y la nutrición correspondientes. Pero, indudablemente, se trata de un paso o avance de la mente que requiere explicación. Cuando un hombre dice: he encontrado en todos los casos previos tales cualidades sensibles unidas a tales poderes secretos, y cuando dice cualidades sensibles semejantes estarán siempre unidas a poderes secretos semejantes, no es culpable de incurrir en una tautología, ni son estas proposiciones, en modo alguno, las mismas. Se dice que una proposición es una inferencia de la otra, pero se ha de reconocer que la inferencia ni es intuitiva ni tampoco demostrativa. ¿De qué naturaleza es entonces? Decir que es experimental equivale a caer en una petición de principio, pues toda inferencia realizada a partir de la experiencia supone, como fundamento, que el futuro será semejante al pasado y que poderes semejantes estarán unidos a cualidades sensibles semejantes. Si hubiera sospecha alguna de que el curso de la naturaleza pudiera cambiar y que el pasado pudiera no ser pauta del futuro, toda experiencia se haría inútil y no podría dar lugar a inferencia o conclusión alguna. Es imposible, por tanto, que cualquier argumento de la experiencia pueda demostrar esta semejanza del pasado con el futuro, puesto que todos los argumentos están fundados sobre la suposición de aquella semejanza. Acéptese que el curso de la naturaleza hasta ahora ha sido muy regular; esto, por sí solo, sin algún nuevo argumento o inferencia, no demuestra que en el futuro lo seguirá siendo. Vanamente se pretende conocer la naturaleza de los cuerpos a partir de la experiencia pasada. Su naturaleza secreta y, consecuentemente, todos sus efectos e influjos, pueden cambiar sin que se produzca alteración alguna en sus cualidades sensibles. Esto ocurre en algunas ocasiones y con algunos objetos: ¿por qué no puede ocurrir siempre y con todos ellos? ¿Qué lógica, qué proceso de argumentación le asegura a uno contra esta suposición? Mi modo de actuar, dices, refuta mis dudas. Pero, al responder así, confundes el alcance de mi pregunta. Como agente estoy satisfecho en este punto, pero como filósofo tocado de curiosidad, por no decir de escepticismo, quiero conocer el fundamento de esta inferencia. Ninguna lectura, ninguna investigación ha podido solucionar mi dificultad, ni satisfacerme en una cuestión de tan gran importancia. ¿Puedo hacer algo mejor que proponerle al público la dificultad, aunque quizá tenga pocas esperanzas de obtener una solución? De esta manera, por lo menos, seremos conscientes de nuestra ignorancia, aunque no aumentemos nuestro conocimiento.
Debo reconocer que un hombre que concluye que un argumento no tiene realidad, porque se le ha escapado a su investigación, es culpable de imperdonable arrogancia. Debo admitir también que, aun si todos los sabios, durante varias edades, se hubieran consagrado a un estudio infructuoso sobre cualquier tema, de todas formas podría ser precipitado concluir decididamente que el tema sobrepasa, por ello, toda comprensión humana. Aunque examinásemos todas las fuentes de nuestro conocimiento y concluyésemos que son inadecuadas para tal cuestión, aún puede quedar la sospecha de que la enumeración no sea completa ni el examen exacto. Pero con respecto al tema en cuestión, hay algunas consideraciones que parecen invalidar la acusación de arrogancia o la sospecha de equivocación.
Es seguro que los campesinos más ignorantes y estúpidos, o los niños, o incluso las bestias salvajes, hacen progresos con la experiencia y aprenden las cualidades de los objetos naturales al observar los efectos que resultan de ellos. Cuando un niño ha tenido la sensación de dolor al tocar la llama de una vela, tendrá cuidado de no acercar su mano a ninguna vela, dado que esperará un efecto similar de una causa similar en sus cualidades y apariencias sensibles. Si alguien asegurara, pues, que el entendimiento de un niño es llevado a esta conclusión por cualquier proceso de argumentación o raciocinio, con razón puedo exigirle que presente tal argumento, y no podría tener motivo para negarse a una petición tan justa. No puede decirse que el argumento es abstruso, y quizá escape a su investigación, puesto que admite que resulta obvio para la capacidad de un simple niño. Si dudara por un momento, o si tras reflexión presentase cualquier argumento complejo y profundo, él, en cierta manera, abandonaría la cuestión, y reconocería que no es el razonamiento el que nos hace suponer que lo pasado es semejante al futuro y esperar efectos semejantes de causas que al parecer son semejantes. Esta es la proposición que pretendo imponer en la presente sección. Si tengo razón, no pretendo haber realizado un gran descubrimiento. Si estoy equivocado, me he de reconocer un investigador muy rezagado, pues no puedo descubrir un argumento que, según parece, me era perfectamente familiar antes de que hubiera salido de la cuna.[4]
Husserl respecto de Hume, 1907
En
relación a ello Husserl en La idea de la
fenomenología (1907), vuelve a referirse a la psicología pero esta vez
tomando nota de Hume. Dice:
¿Debo, con Hume, reducir toda la objetividad
trascendente a ficciones que pueden explicarse por medio de la psicología, pero
que no pueden justificarse racionalmente? Mas también ésta es una ruda exigencia.
¿Acaso la psicología de Hume no trasciende, como toda psicología, la esfera de
la inmanencia? ¿Es que, bajo las rúbricas de “costumbre”, “naturaleza humana” (human nature), “órgano sensorial”,
“estímulo”, etc., no opera con existencias trascendentes (y trascendentes según
confesión propia), cuando su meta es rebajar al grado de ficción todo
trascender las “impresiones” e “ideas” actuales?[5]
Husserl sobre Hume, 1901
En
el quinto capítulo de la segunda investigación lógica, Husserl se concentra en
estudiar los argumentos de Hume. Específicamente en el parágrafo 34 Husserl
resume su estudio a dos fuentes problemáticas principales:
1ª ¿Cómo llega la idea singular a asumir la
función de sustituto representante? ¿Cómo le adviene psicológicamente la
aptitud para funcionar cual sustituto representante de otras ideas análogas y,
por último, de todas las ideas posibles de la misma clase?
2ª Siendo así que la misma idea singular
pertenece a múltiples círculos se semejanzas, mientras que colocada en una
determinada conexión mental sirve de representante a ideas de un solo círculo
de semejanza, ¿por qué justamente es este círculo en dicha conexión el
privilegiado? ¿Qué es lo que limita de este modo la función sustitutiva de la
idea singular y hace posible la unidad del sentido?[6]
La
cuestión fundamental aquí es la procedencia del conocimiento, y la naturaleza
actual del conocimiento, por así decir. Dice Husserl que si es cierto que la
ciencia de lo universal se enciende una y otra vez sobre la base de la
intuición individual y toma de ésta claridad y evidencia, no por ello puede decirse que nazca de
la intuición singular[7].
A ello distingue varias cuestiones relativas a las idealidades por sí:
·
¿Cómo,
pues, llegamos a rebasar la intuición individual y a mentar, en vez de la
singularidad patente, otra cosa, algo universal, que está contenido en dicha
intuición singularmente y de modo no real?
·
Y
¿cómo se han producido todas las formas que dan a lo universal variada
referencia objetiva y constituyen las diferencias en las especies lógicas de la
representación?
·
¿Cómo
es posible que los grupos de semejanzas conserven su fija cohesión y no se
disgreguen en el pensar?
·
¿Cómo
las notas singulares, ya que sólo pueden ofrecerse en la más íntima
compenetración mutua y nunca por sí solas, pueden convertirse en objetos
exclusivos de las intenciones intuitivas y mentales; y en primer término, cómo
deba explicarse el privilegio de la atención que proporciona el favor de la
consideración atenta ahora a esta y luego a aquella otra nota?[8]
Husserl sobre Hume,
1923/24
Dice
Husserl en la Lección 15ª, titulada ‘El problema de la inmanencia y de la
unidad sintética de la conciencia’, de Filosofía
Primera. Tomo I. Leamos:
El que perfecciona la
obra de Berkeley, pero superándola ampliamente con respecto al naturalismo
inmanente, es David Hume. Su particular importancia en la historia de la
filosofía se debe, ante todo, a que él divisa, en teorías y críticas de
Berkeley, la irrupción de una nueva psicología y reconoce en ella la ciencia
fundamental de toda posible ciencia en general; además, que él intenta llevar
sistemáticamente a su realización esta ciencia, utilizando el trabajo hecho por
Berkeley y, en forma no depurada, también, en parte, el realizado por Locke y
lo hace en el estilo de un naturalismo inmanente de la más rigurosa
consecuencia. De esta manera, Hume inicia el psicologismo radical de un tipo
esencialmente nuevo que fundamenta todas las ciencias en la psicología, pero en
una psicología puramente inmanente y, al mismo tiempo, puramente sensualista.[9]
[…]
La distinción
–impresionante aunque no esencialmente nueva- que hace Hume entre la necesidad causal y la necesidad puramente
racional es el punto de partida para el problema de la racionalidad de esta
última necesidad en general, o sea, para el problema de la racionalidad de los
modos de deducción propios de la ciencia natural. En esto se procede como si la
racionalidad de las relaciones de ideas y de las deducciones racionales
pertinentes no fuera ningún problema, o sea, que fuera completamente
comprensible por el hecho de que su negación conduciría al absurdo. Pero, por
otra parte, la pretendida racionalidad de las deducciones causales es reducida
a una ficción al retrotraerla al origen completamente irracional de la
asociación de ideas, en una confusión psicológicamente explicable entre la
ciega creencia dogmática en la asociación y el hábito y aquella racionalidad
que es la única auténtica.[10]
[…]
Sin duda lo que Hume
quiere decir aquí es que de alguna manera el pensar está guiado por la
imaginación y por eso es “natural” en el estilo de la inducción, mientras toda
deducción metafísica es no sólo absurda sino también no natural. Pero esto no
se puede tomar en serio, ya que él dice que lo natural y lo no natural son, de
igual manera, completamente irracionales y que la deducción metafísica
irracional se lleva a cabo, en caso dado, también tan naturalmente, de acuerdo
a leyes psicológicas como la deducción causal irracional. No obstante, Hume se
expresa repetidas veces como si fuera un agnóstico, como si hubiera en
realidad un mundo trascendente
desconocido e incognoscible que hubiera
que suponer como principio ontológico también para la actividad de la
conciencia. Pero esto contradice tan crasamente sus teorías que hay que verlo
sólo como concesión a los modos de pensar predominantes y defendidos por la
iglesia.
En consecuencia, la
filosofía de Hume es la quiebra ostensible de toda filosofía que quiera dar
razón científica sobre “el” mundo por medio de la ciencia natural o de la
metafísica. La filosofía, como ciencia última, demuestra que toda ciencia de
hecho es irracional, o sea, que no es ciencia. La conclusión es naturalmente
una completa absurdidad, ya que la filosofía misma, como psicología universal,
debe ser una ciencia de hechos. No se puede decir que el escepticismo concierne
sólo a la ciencia de la realidad trascendente (natural), pues hay que tener en
cuenta que toda la argumentación acerca de la irracionalidad de las deducciones
empíricas se lleva a cabo en el terreno inmanente, o sea, de tal manera que
ella, en primer lugar y en general, sólo se puede referir directamente a
impresiones y a ideas, es decir, a percepciones inmanentes. Entonces, por un
lado, se presupone constantemente la racionalidad de la psicología inmanente,
puesto que por medio de ella tienen que ser demostradas como racionales las
teorías mismas de Hume, pero, por otro lado, el resultado de estas teorías es
que ninguna ciencia empírica en general (o sea, tampoco esta psicología) puede
ser racional.[11]
Hasta aquí por hoy. Hemos leído
bastante, pero es necesario para fijar claramente las raíces tanto de lo que
conforma nuestra habitualidad científica, como también de a quién responde
Husserl en su búsqueda tan especial de la fenomenología. La próxima clase
veremos la antítesis de Hume en la filosofía trascendental de Immanuel Kant. En
su Crítica de la razón pura señala que fue Hume quien lo ha despertado
filosóficamente. Sin lugar a dudas. Sin embargo, no en favor del empirismo,
sino del idealismo trascendental.
Muchos saludos,
VAZ
[1] Habrá que discutir como lo hace Brentano
en Psicología desde un punto de vista
empírico, y como lo hace Husserl en la V investigación lógica, si hay o no
actos no-intencionales.
[2] Husserl, Lógica Formal
y Lógica Trascendental. Ensayo de una crítica de la razón lógica. México:
Universidad Autónoma de México, 2009, pp. 218-221. Correspondiente a: Hua XVII, pp. 168-170.
[3] Hume, Investigación sobre el conocimiento humano.
España: Alianza Editorial,
2007, pp. 48-50.
[4] Op.
cit., pp. 57-72.
[5] Husserl, The idea of phenomenology. Translated by
William P. Alston & George Nakhnikian. Netherlands: Martinus Nijhoff, 1964,
p. 16.
[6] Husserl, Investigaciones Lógicas. Tomo I. Traducción José Gaos. España: Alianza
Editorial, 2001, p. 358.
[7] Loc. cit.
[8] Op.
cit., p. 362.
[9] Husserl, Filosofía primera. Tomo I. Traducción de
Rosa Helena Santos de Ilhau. España, Editorial Norma, pp. 268-269.
[10] Op. cit., pp. 307-308.
[11] Op. cit., pp. 310-311.
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